INTRODUCCIÓN
A menudo se ha criticado el materialismo como una posición ontológica teóricamente incompatible con la libertad humana. Al mismo tiempo, se ha planteado que una existencia dedicada al placer implica la pérdida de libertad, por lo cual la afirmación de ésta trae como consecuencia o una renuncia a la búsqueda del placer o un control de nuestras tendencias al mismo. Este artículo explora los planos ontológico y antropológico de la filosofía epicúrea para mostrar la posibilidad de la libertad humana en el marco de la ontología epicúrea y la forma como la idea de una existencia dedicada al placer significa existir en libertad. Esto como parte de un proyecto de fundamentación de una ética consistente con base en una antropología materialista, al margen de cualquier suposición teológica.
En la filosofía de Epicuro es posible encontrar las bases históricas más lejanas de una concepción materialista emergentista que permite dar cuenta de los diversos niveles ontológicos y de la especificidad de existir humano, con todas sus posibilidades, concepción que conforma un programa de investigación filosófica que ha ido desarrollándose a través de generaciones, en un ambiente muchas veces hostil y enfrentando numerosos obstáculos. Comparto el maravillado entusiasmo de Lucrecio por Epicuro y su intensa admiración por él como liberador del espíritu humano. Creo que, en efecto, Epicuro es una de las antorchas que guían el ascenso humano hacia sus más altas posibilidades y que lo hace por las verdades contenidas en su filosofía y las tareas que exige abordar a partir de tales premisas.
La interpretación del epicureismo ha estado fuertemente prejuiciada. Mucho más expuesta, quizás, a la distorsión que ninguna otra. No es difícil entender la razón. Es más, ese rechazo era casi obligado. El epicureismo es una concepción materialista y sensualista. Es, también, una filosofía hedonista. En efecto, esta concepción reivindica el placer y le concede un elevado sitio como orientador de la vida. Debido a estos rasgos, el epicureismo chocó a menudo con la perspectiva la intelectual y la sensibilidad moral dominante en la cultura occidental desde finales de la época antigua. Debido a estos rasgos, además, el epicureismo se constituyó como una concepción que mantuvo, dondequiera que apareció, una distancia crítica con respecto a las instituciones religiosas, políticas y morales existentes.
Más tempranamente, en el mundo romano republicano, entró en colisión con la moralidad casi militar de gentes como Catón y Cicerón, eminentes representantes de lo mejor del espíritu romano. No es de extrañar que éste último casi acuse al epicureismo de ser una mentalidad poco menos que afeminada. El espíritu romano fue un espíritu guerrero, fundamentalmente práctico, que se expresaría en una religión de estado, y que, paradójicamente, al endurecerse y anquilosarse paulatinamente dejaría el campo abierto al misticismo y la religiosidad oriental.
Posteriormente, la filosofía epicúrea se enfrentará a un contrincante mucho más formidable, a una tradición cultural no comprometida con valores guerrero-aristocráticos, aunque a menudo los sancionara, pero con fundamentos doctrinales totalmente opuestos: el cristianismo. En una situación histórica en la que éste fue la potencia culturalmente dominante, el epicureismo se convertiría muy pronto en la mentalidad de algunos grupos pequeños que se enfrentaban a un entorno cultural trascendentalista. Una cultura que desarrolló una visión antropológica en la cual el dualismo mente-cuerpo y la represión instintiva son condición necesaria de la elevación moral y espiritual del hombre no es en absoluto compatible con el epicureismo. Y sabemos que dicha cultura se expresaría prácticamente en todas las ideologías de los diversos grupos aristocráticos, clericales y burgueses que obtendrían la hegemonía de las sociedades occidentales durante los siguientes dos milenios.
Sin embargo, desde una perspectiva filosófica contraria al idealismo y al espiritualismo, que es en la que se ubica esta tesis, puede interpretarse el epicureismo como la fase final y más perspicua de un movimiento de ilustración que caracterizó una veta absolutamente singular e inédita históricamente de la cultura griega:
"El epicureismo constituye un gran esfuerzo de repensar todas las grandes cuestiones del debate filosófico, desde la física hasta la ética y la religión. Pero su polo magnético, y hacia él se orientaron todas sus singladuras, fue siempre la teoría del buen vivir, en la plena y rica significación de esta empresa. ¿En qué consiste la vida buena, no simplemente la buena vida?... Epicuro responde escuetamente: consiste en la ataraxía (paz de la mente, calma, sosiego). El naturalismo epicúreo prosigue en la línea especulativa del atomismo democríteo en física y, con sustanciales modificaciones, del hedonismo de la Ilustración en ética." (Puente Ojea, 2001, p. 198)
La ética debe basarse en el conocimiento de la naturaleza humana, es decir, en un conocimiento antropológico, y éste en la física, es decir, en la ontología. En el primer capítulo, abordarémos ésta para examinar las condiciones ontológicas de la libertad humana. En el segundo, abordáremos la concepción antropológica y ética de Epicuro para examinar las conexiones entre placer y libertad en su filosofía.
LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA LIBERTAD HUMANA
El materialismo
La concepción ontológica epicúrea es una concepción materialista. Las tesis básicas del materialismo es que la realidad está formada por entidades independientemente del pensamiento y que éste no tiene existencia sino como atributo o propiedad de algunas de esas entidades.
"El materialismo filosófico o naturalismo en sentido amplio es la tesis de que todos los entes son materiales o concretos: que no hay seres inmateriales tales como deidades, fantasmas o ideas de existencia independiente a la espera de ser atrapadas." (Bunge, 2001, p. 63)
La aptitud teórica del materialismo para dar cuenta de todas las cuestiones de carácter ontológico que se han planteado ha sido muy disputada. Las diversas teorías materialistas han tenido diferentes méritos y defectos.
Hay dos cuestiones que han sido las decisivas en torno a las cuales gira la valoración y la aceptación o rechazo del materialismo como concepción filosófica articulada, especialmente importantes para nuestro tema. Una es la si el materialismo tiene la capacidad de explicar el origen de los diversos niveles ontológicos conservando su especificidad o si inevitablemente tiene que reducirlos al nivel más fundamental, es decir, al nivel de la realidad material en su expresión más básica. Bunge expresa concisamente la relación entre las diferentes modalidades del materialismo:
"El materialismo es un tipo de monismo ontológico: afirma que sólo hay una clase de sustancia, a saber, la materia… Pero el materialismo no necesita ser monista con respecto a las propiedades de las cosas: es decir, no es necesario afirmar que todos los objetos materiales poseen una propiedad única, tal como la extensión espacial, la energía o la capacidad de unirse a otras cosas. El materialismo ni siquiera necesita afirmar que todas las propiedades de los objeto son de la misma clase: físicas." ( 93 )
Si el materialismo es inherentemente reduccionista, entonces es una concepción ontológica insuficiente pues no tiene capacidad para la existencia de los diversos tipos de entidades y, por ende, se niega su carácter de realidad. Como dice Karel Kosik, al final de cuentas “no son más que” materia en su estado básica y las propiedades que no corresponden a la materias en ese nivel sólo son epifenómenicas (Kosik, 1965, p. 28)
La otra cuestión es la de si el materialismo supone un estricto determinismo, lo que haría de la libertad humana una mera ilusión, o permite la ocurrencias de eventos no necesarios, lo que daría pie a la efectiva existencia de la libertad humana, a la que no podemos renunciar, pues su existencia es una suposición que forma parte de nuestro background y sin la cual no podríamos comprendernos de la forma como intuitiva e inmediatamente todos los seres humanos nos comprendemos.
Históricamente, las concepciones materialistas siempre han nacido como respuesta crítica a las explicaciones animistas, mitológicas o religiosas de las cosas y los sucesos. Surgen porque la idea de explicar todo ente o suceso como producto de la acción de un agente intencional no humano o de varios se vuelve intelectualmente insatisfactoria debido a su generalidad, frente a la cual la observación y el análisis de los fenómenos y procesos reales muestran pautas, conexiones regulares, estables y específicas que dan cuenta de una manera más particularizada de la génesis de las diversas formas de ser y de los procesos que dan lugar a los distintos fenómenos observables, frente a lo cual la idea de la intervención de un agente intencional no humano es completamente arbitraria. Este motivo, netamente intelectual, suele ir unido a un distanciamiento o rechazo valorativo del efecto que esas creencias tienen en el modo como los individuos se relaciona con el mundo. Ambos motivos se encuentran en Epicuro:
"El epicureísmo culmina, por su radicalismo y coherencia, al proceso de descalificación teórica y práctica de la religión como supuesta verdad del mundo y como camino hacía la felicidad." (Puente 0jea, 2001, p. 198)
Abordaré la ontología epicúrea en relación con estos aspectos. Me interesa hacer resaltar tres características fundamentales de esta ontología, que juzgo válidas y relevantes en relación con el tema de la libertad: el carácter naturalista, antimitológico que la anima, el carácter no reduccionista de la teoría atómica y el significado de la teoría de la declinación para la explicación de la libertad humana, de la que depende la vinculación teórica entre ontología y ética.
La ontología atomista
Epicuro comienza la exposición de la doctrina física con la concepción sobre la eternidad del ser. Esta consiste en dos tesis complementarias: una es la de que nada nace de la nada, y la otra es la de que ninguna cosa se destruye totalmente. Estas dos tesis establecen que más allá de lo que una enumeración y descripción de la realidad fenomenal pueda arrojar, la realidad es un conjunto incesante de procesos de transformación.
"Así, pues, cuando hayamos comprobado que nada puede surgir de la nada, descubriremos entonces más fácilmente lo que investigamos: de qué componentes puede cada cosa formarse y cómo se producen todas sin intervención de los dioses." (Lucrecio, 1990, p. 106)
Esta concepción explica toda entidad como una forma producida, y establece que sus componentes no están ligados rígidamente, sino que pueden recombinarse. Su tesis sobre la naturaleza fundamental de la realidad es que el universo está compuesto de cuerpos y de vacío. Aparte de estas dos, no hay ninguna otra cosa que podamos imaginar existente por sí misma. Con esto, Epicuro establece una concepción inmanentista del mundo. Inmanentismo quiere decir, en este contexto, no admitir ninguna explicación de un acontecimiento cuya causa esté fuera de la red de conexiones y transformaciones materiales en la que estamos inmersos, de la que somos productos y en la que desplegamos nuestra existencia.
La realidad, para el epicureísmo, consta del espacio y de los cuerpos ubicados en él:
"A excepción de los cuerpos y el vacío, no hay cosa alguna que podamos imaginar –ni a través de los sentidos, ni por analogía con ellos- como una naturaleza existente por sí misma y no como aquello que llamamos síntomas o contingencias." (Epicuro, 1994, p. 10)
Los cuerpos son de dos clases: los cuerpos compuestos, y los elementos de los cuales los cuerpos compuestos se han formado. El universo es infinito, tanto en extensión como en la cantidad de cuerpos que hay en él. Pero si la cantidad de cuerpos es infinita, no lo es, en cambio, infinita la variedad de formas de los cuerpos elementales o átomos. Estos, además, siempre están en movimiento. Consecuencia de todo lo anterior es que existe una infinidad de mundos. Epicuro considera que esta concepción, delineada en sus líneas esenciales, "nos da una imagen suficiente para conocer la naturaleza de las cosas existentes". (13)
En cuanto a las la concepción de los átomos, la caracterización epicúrea se refiere a cuatro aspectos: sus cualidades fundamentales, la diferencia entre estas cualidades y las de los cuerpos compuestos, la imposibilidad de cuerpos sin cualidades y los límites de magnitud de los cuerpos elementales.
Con respecto al primer punto, la tesis epicúrea es que "los átomos no retienen ninguna cualidad de los objetos sensibles, excepto la forma, el peso y el tamaño, y todo lo que va naturalmente unido a la forma". (18)
Sobre el segundo, se sostiene que “todas las cualidades de (los cuerpos compuestos) cambian, pero los átomos son inmutables". (19)
Sobre el tercer punto, la tesis de Epicuro es que no hay cuerpo sin forma, es decir, materia sin forma; La materia informe nunca ha existido. Por último, se asevera que los átomos no pueden ser de cualquier tamaño. Además, estos tienen una cantidad definida y limitada de partes mínimas. En cuanto a los cuerpos compuestos, estos no pueden estar formados por un número ilimitado de elementos simples.
El movimiento atómico
Epicuro establece que los átomos siempre están en movimiento. El movimiento pertenece a su naturaleza. No hay circunstancia alguna en la que un átomo se encuentre en una situación de inmovilidad absoluta. Y esto no se refiere exclusivamente al cambio de posición de un cuerpo con respecto a otros, es decir, la imposibilidad de una inmovilidad absoluta no deriva de que todo movimiento o carencia de movimiento depende de un marco de referencia, sino que es un rasgo intrínseco del átomo.
La individualidad material del átomo depende de que tenga movimiento intrínseco. Imaginemos un átomo flanqueado por dos átomos. Imaginemos, además, que están tan juntos que los átomos de los lados impiden al de en medio movimiento alguno. Esto significaría que parte de la superficie del átomo, como límite entre un átomo y otro, perdería tal carácter: los átomos se fundirían, y tendríamos uno y no dos átomos. El movimiento del átomo es así signo de su individualidad, y del carácter insuprimible de dicha individualidad. De esto deriva, teóricamente, la necesidad de su movimiento.
En cuanto al cómo de ese movimiento, Epicuro asume, en consonancia con nuestra experiencia, la idea de la transmisión mecánica del movimiento. Esto significa la generalización de la forma de explicación del movimiento de los sólidos que normalmente observamos. Ésta sería la forma básica del movimiento. A otras formas de movimiento, con mecanismos más complejos, tales como las de los procesos meteorológicos, biológicos y psicológicos, subyacerían siempre y necesariamente movimientos atómicos de tipo mecánico y su explicación no podría obviar este hecho.
Lo que se convierte en problema es explicar la forma de movimiento fundamental que antecede y condiciona la compleja gama de movimientos del devenir natural tal como se nos presenta. Esta forma básica, mecánica, de movimiento debe tener un adecuado carácter explicativo y no requerir la referencia a una causa anterior de movimiento, que sería otra forma, antecedente, de movimiento, pues este requeriría a su vez explicación. En este caso la noción de la indefendibilidad de un argumento de regresión al infinito está presente en Epicuro.
La declinación de los átomos
Al describir el movimiento de los átomos considerados aisladamente, afirma que todos los átomos se mueven a la misma velocidad sin cambiar de dirección si no hay nada que los intercepte. En cuanto a su velocidad, afirma que ésta es "rápida como el pensamiento" (23). Originalmente todos los átomos se mueven en la misma dirección: hacia abajo. Como se mueven en la misma dirección y a la misma velocidad no hay posibilidad que unos alcancen a otros. No podría haber colisiones ni, por ende, cambios de trayectoria, ni agregados atómicos. Los átomos se desplazarían en la misma dirección eternamente.
Sin embargo, hay un mundo variado y dinámico, en el que observamos una multiplicidad de entidades diferentes en proceso de cambio. Por esta razón Epicuro formula la tesis que ha dado al mayor número de comentarios críticos sobre la consistencia teórica del epicureismo: la de que en ese estadio de movimiento de todos los átomos hacia abajo, hay movimientos espontáneos de desviación de los átomos, a partir de los cuales los átomos colisionan y comienza el proceso de constitución del mundo tal como lo conocemos: un mundo de seres compuestos en movimiento. Comentaré esta tesis ampliamente al discutir la tesis correlativa de la desviación atómica.
En cuanto al movimiento de los cuerpos compuestos, podría pensarse que éste es la mera resultante mecánica del movimiento de sus elementos. Sin embargo, esta interpretación, que reduciría la explicación del movimiento a un principio mecanicista, no es inevitable.
Este punto es importante porque de él depende la posibilidad de una explicación específica de los procesos biológicos y psicológicos, sobre los cuales Epicuro asienta su concepción ética y sin los cuáles pierde todo su valor y su sentido. En la Carta a Herodoto, después de explicar los rudimentos de la teoría atómica y de la formación de los seres compuestos, Epicuro aborda ahora temas psicológicos. El sentido de este paso es muy claro. Los procesos mentales o psicológicos, tales como sensaciones y sentimientos, se deben explicar mostrando los procesos físicos, material, subyacentes, independientemente de la forma como los captamos fenomenológicamente. Esto tiene el sentido de eliminar la idea de que estos procesos tienen como base una entidad inmaterial, capaz de existir de forma incorpórea.
El alma
Epicuro coincide con Platón y Aristóteles que el alma es el agente en el que se dan esos procesos. Sin embargo, su forma de concebirla es radicalmente distinta a la de estos. Para Epicuro, el alma es un cuerpo sutil y disperso por el organismo entero. Hay una parte de la misma formada por partículas más sutiles y, por ende, más apropiadas para experimentar sensaciones. Sus facultades son las de sentir, moverse y pensar. Por último, el alma es un cuerpo con una composición y organización especiales, entreverado indisolublemente en el organismo vivo.
Los seres vivos de diferente nivel de complejidad tiene diferentes tipos de alma, pero las almas siempre son sistemas materiales indisociables del cuerpo vivo del que forman parte.
La ontología epicúrea ¿es reduccionista?
Con respecto a la formación de los seres compuestos, hay que examinar si la explicación epicúrea es reduccionista o no. En la Carta a Herodoto Epicuro afirma que:
"Todas las cualidades cambian, pero los átomos son inmutables, ya que es necesario que en las disgregaciones de los compuestos subsista algo sólido e indisoluble, para que los cambios no surjan del no ser hacia lo inexistente, sino por transposición, por yuxtaposición o por sustracción." (19)
De acuerdo con esto, las cualidades que no son básicas de los cuerpos – y que son forma, tamaño y peso exclusivamente- no existen por sí mismas. Pero esto no significa que no existan de modo alguno. La concepción de Epicuro da una explicación de cómo surgen los cuerpos compuestos y sus cualidades: a partir de combinaciones de átomos según sus cualidades. No niega la existencia de aquellos, pero la explica como basada en estos, sin que por eso queden reducidos a "no ser más que..." Las cualidades de los cuerpos compuestos no son reducibles a las de los elementos, pero no son posibles sin éstos y son producto de sus configuraciones e interacciones. Además de eso, algunas de las cualidades que percibimos son relacionales: dependen de nuestra forma de percibirlos, tales como el color.
Parece difícil sostener contundentemente que la concepción de Epicuro sea ontológicamente emergentista. Sin embargo, En los pocos textos de Epicuro que han sobrevivido se encuentra al menos una afirmación que se puede a la que se le puede dar una interpretación. Las obras mayores sobre estos temas, que tendrían desarrollos más amplios, han desaparecido.
Sin embargo, en La naturaleza, Lucrecio expresa tesis que son inequívocamente emergentistas y compatibles con todo lo que encontramos en la Carta a Herodoto. Dado que el objetivo de Lucrecio era exponer la filosofía epicúrea completa, que tuvo acceso a fuentes más completas y que nada hace pensar que él fuera un teórico, me parece que no hay razón para no aceptar dichas tesis como parte del sistema teórico del propio Epicuro. El tema que Lucrecio desarrolló en el poema por su propia cuenta es el del amor y lo que dice en compatible con las ideas del maestro, aunque su experiencia personal le haga hacer énfasis especial en algunos puntos.
En cuanto al tema de los seres compuestos, sus cualidades y la relación entre éstas y las de los átomos, Lucrecio dice:
"Sin duda porque muchos elementos primarios de múltiples formas comunes a muchos seres están combinados en las cosas, por esto mismo los diversos seres se nutren de sustancias diversas. Y a menudo importa mucho con qué otros principios se mantengan unidos los mismos principios primarios, y en qué posición, y qué movimientos provocan y reciben mutuamente; en efecto, los mismos elementos que forman el cielo, el mar, las tierras, los ríos, el sol, esos mismos forman los cereales, los árboles y los seres animados, pero se mueven mezclados con otros y de diverso modo. Es más, en mis propios versos puedes ver muchas letras, colocadas en distintos lugares, comunes a muchas palabras, siendo así que es preciso reconozcas que los versos y las palabras difieren entre sí por el significado y por el timbre del sonido. Tal es el poder de las letras con sólo cambiar de orden. Pero los elementos primarios de las cosas, de los cuales pueden crearse cada uno de los diversos seres, disponen de más posibilidades." (Lucrecio, 1990. p. 129)
Este pasaje es de importancia fundamental. Muestra la intención no reduccionista del planteamiento epicúreo. La analogía con las palabras no podía ser más clara. Letras combinadas en diverso orden forman las palabras. Sin embargo, no cualquier combinación forma palabras, sólo ciertas combinaciones. Y lo que hace que estas combinaciones sean palabras es una cualidad que no existe en ninguno de los componentes individuales: sus significados. El significado es, pues, una cualidad emergente. Distintas combinaciones tienen diferentes significados. Lucrecio generaliza esta analogía. Seres inanimados y animados, en los que se combinan una gran cantidad de átomos, tiene propiedades que resultan de las singulares y complejas formas como esos átomos están dispuestos y de de sus movimientos, que no son posibles sin ellos pero que no están en ellos.
Tenemos aquí dos características sumamente importantes: las cualidades de los cuerpos compuestos son emergentes y, además, relacionales. Aunque los modos de configuración sean infinitos, dada la infinidad de formas, la misma infinitud en número hace probable que esas configuraciones sean repetibles. Estas posibilidades son posibilidades puramente lógicas. En la realidad, las características concretas de dichas configuraciones son lo que las torna más o menos resistentes a las condiciones del entorno. Por esto afirma Epicuro que “hay que creer también que la naturaleza aprendió muchas y diversas cosas obligada por las circunstancias.” (Epicuro, 1994, p. 31)
Las configuraciones atómicas internamente inestables no puedan sobrevivir mucho tiempo, mientras que otras, mejor armadas, podrán persistir mejor, y esto de muchas maneras posibles y según las características del entorno, es decir, de los movimientos de las otras configuraciones en el espacio circundante. Se conjugan así la necesidad y el azar, pues “algunas (cosas) suceden por necesidad, otras casualmente; otras, en fin, dependen de nosotros.” (64)
El azar, cuya existencia Epicuro reconoce expresamente, tiene, por supuesto, un papel importante. Sin embargo, la admisión de este papel ha hecho felices a los críticos Epicuro, pues el azar es precisamente algo cuya existencia no pueden consentir. Aquí afirman que se encuentra la segunda gran incongruencia de la ontología epicúrea ¿Cómo va a ser posible que la realidad de aquellas entidades cuyas características conforman una organización articulada, en la que cada parte tiene una relación de codependencia y correspondencia con las otras, sea producto de una combinación aleatoria de elementos? Esto es, para ellos, totalmente inaceptable.
La concepción epicúrea del movimiento atómico ¿es inconsistente?
Otra objeción de peso que se ha hecho a la física epicúrea es la de inconsistencia teórica al afirmar que la alteración de los movimientos de los átomos sólo es posible por contacto, y que habiendo contacto los móviles cambian su trayectoria de una forma definida necesariamente, y la de que los átomos son capaces de movimientos espontáneos de desviación de su trayectoria. Se ha afirmado, además, que la teoría de la desviación atómica, inconsistente o no, es el núcleo de la explicación de la posibilidad de la libertad en el plano de la realidad fundamental.
La teoría atómica ofrece un esquema conceptual que da cuenta de los entes compuestos y de los procesos de movimiento, mutación interna, nacimiento y perecimiento a que están sujetos. Sin embargo, en su versión democritea todo ente y todo acontecimiento es la resultante exclusiva y necesaria de la composición de movimientos antecedentes. Una vez que se acepta esto, no hay modo de entender concebir que un acontecimiento cualquiera pueda ser concebido como algo que ocurrió habiendo podido no ocurrir. Sin embargo, la libertad, tal como es entendida comúnmente, sólo tiene sentido si esto es posible.
Si cada movimiento de un ser vivo o de un hombre es la resultante necesaria de las condiciones antecedentes, no hay libre albedrío. Si pienso que puedo hacer una cosa u otra, pero independientemente de ello pasa lo que tiene que pasar y no hay manera de impedirlo, la deliberación no es más que un autoengaño y un juego: somos un monigote embutido dentro de un autómata e impotentes espectadores de lo que acaece, y no hay diferencia entre lo que hacemos y lo que nos pasa. La vida moral no tiene el menor sentido ni la menor base real si no hay libertad. Demostrar que la hay, cómo y por qué, es tarea de la ontología. Y la ética, para ser conocimiento y comprensión orientadora, y no un juego conceptual vació, tiene que basarse en una ontología que le brinde dichas respuestas.
Epicuro, de modo parecido a Aristóteles, atribuye un movimiento natural de caída a los átomos. Epicuro imagina un estadio inicial en el cual aún no habría cuerpos compuestos. En este estadio todos los átomos se moverían cayendo uniformemente, es decir, a la misma velocidad y en la misma dirección, la vertical. En estas condiciones, los átomos no podrían contactar unos con otros. No podrían alterar su trayectoria ni combinarse.
En la Carta a Herodoto, Epicuro pasa de esta exposición a la explicación de los modos como se forman los cuerpos compuestos, sin dar ninguna explicación que resuelva el problema expuesto. Es probable que dada la intención del escrito, consistente en recordar a los adeptos los principios fundamentales de la explicación física del mundo para combatir cualquier representación de intervención sobrenatural en los acontecimientos naturales, decidiera no recargar la exposición con este detalle. Es más que probable que en otras obras, sobre todo en el tratado Sobre la naturaleza, del cual no sobrevivieron sino magros fragmentos, se expusiera a fondo la teoría correspondiente.
Pero a pesar de no disponer de algún pasaje propio de Epicuro exponiendo esta teoría, puede defenderse que la tesis es de Epicuro por el testimonio de Diogenes Laercio, que con su Vida de Epicuro, que concluye y, según sus propias palabras, culmina su Vidas de los filósofos y sofistas más ilustres, consigna la existencia de un opúsculo titulado De la declinación del átomo. Dada el gran respeto mostrado por Laercio por Epicuro en especial, no es probable que hubiera hecho esta afirmación sin tener la seguridad de la atribución. Por parte, es de lo más improbable que este escrito hubiera sido escrito con la intención de impugnar la tesis.
Además, que la idea era original de Epicuro lo demuestra el hecho de que Lucrecio expusiera esta idea como parte de la concepción epicúrea. Por último, en Del sumo bien y del sumo mal, Cicerón, que durante su juventud había escuchar las lecciones de la escuela del Jardín, a las que asistió durante su estadía en Atenas, expone y crítica la teoría del clinamen por considerar de una incongruencia total, y nada hay que indique que no la considere de la autoría de Epicuro.
La teoría del clinamen o de la desviación espontánea del átomo afirma que en su movimiento de caída algunos átomos –de hecho, bastaría uno sólo- experimentan de modo totalmente fortuito una desviación de la vertical en su movimiento de caída:
"los átomos, cuando en línea recta a través del vacío son empujados hacia abajo por su propio peso, en un momento del todo indeterminado y en un lugar incierto, se desvían un poco de la trayectoria, lo suficiente para poder afirmar que el movimiento ha variado." (Lucrecio, 1990, p. 148)
Con esto, los átomos empezarían a colisionar unos contra otro. Como resultado de estos encuentros se formarían racimos de átomos, y se iniciaría paulatinamente el proceso de constitución de cuerpos compuestos de distinta índole. La explicación de los movimientos y formaciones macroatómicas posteriores dependería de lo composición de fuerzas de los átomos en choque y de los engarces debidos a las disposiciones espaciales existentes entre ellos y a las peculiaridades de sus formas.
La cuestión es, por lo tanto, si la atribución de la desviación espontánea al átomo es justificable teóricamente. Antes de examinar este punto, hay que abordar una objeción preliminar.
Se ha afirmado, tratando de asentar lo absurdo de que Epicuro considere el movimiento de caída un movimiento natural de lo átomos, que en un universo infinito deja de tener sentido la idea de un arriba y un abajo absolutos. Aristóteles sostenía dicha idea ya que, para él, el universo es finito y tiene un centro. Arriba y abajo es la diferencia entre el centro y la periferia del universo. Sin embargo, reza la objeción, para Epicuro esto no es lógicamente plausible, pues según él es espacio es infimito en cualquier dirección. Por tanto su afirmación es gratuita. Esta objeción es formulada con la intención de mostrar que Epicuro es teóricamente inconsistente.
Sin embargo, la tesis, en boca de Epicuro, aun con la idea de que el universo es infinito, tiene justificación y sentido. Después de todo, el movimiento de caída es el movimiento natural más espontáneo y evidente de que tenemos conocimiento en nuestra vida cotidiana, y sabemos con igual contundencia que este movimiento está conectado con el peso. Independientemente de se le dé alguna explicación ulterior, no es posible imaginar un argumento para que Epicuro hubiera podido negar este fenómeno, que aparecía como un fenómeno simple y fundamental, habida cuenta que eso ocurre con un cuerpo de cualquier clase.
Esta aceptación es consistente con la concepción epicúrea del conocimiento, de carácter empirista. No habiendo experiencia que invalidara la noción de que los cuerpos pesados tienden a caer, plantear esta dirección de movimiento como equivalente a cualquier otra hubiera requerido de supuestos adicionales más difíciles de justificar. De ahí que teóricamente lo más sensato era asumirlo como lo hizo Epicuro. El desechar el marco de referencia aristotélico no altera la cosa.
Se ha afirmado que la teoría de la desviación atómica se encuentra justificada por sus implicaciones para la teoría ética. Por ejemplo, Jesús Mosterín sostiene que "la desviación atómica casual fue introducida por Epicuro sobre todo por razones morales: para salvaguardar el libre albedrío del ser humano". (Mosterin, 1994, p.78)
Su explicación no parece clara. Por una parte, la expresión "razones morales" no suena muy apropiada. Parece apropiado hablar de razones morales cuando se habla de argumentos esgrimidos para fundamentar porque cierta acción, y ejecutada o por ejecutarse, propia o ajena, es buena o mala, o correcta o incorrecta en términos de cumplir o incumplir con ciertos valores morales. Pero cuando se trata de dar cuenta de por qué Epicuro introdujo un cambio en la concepción atomista democritea, parece que estamos ante una cuestión de otro tipo.
Es más correcto decir que Epicuro introdujo la noción de dicha desviación por una razón teórica. Esta razón sería la de que dentro de la concepción de Demócrito cualquier acontecimiento sería un producto necesario y única resultante posible de interacción física entre ciertos cuerpos en algún sector del espacio. Tal teoría es fuertemente determinista. Anula la libertad como una posibilidad basada en la estructura básica de lo real. Sin embargo, una gran cantidad de fenómenos humanos atestiguan su existencia. O si no, por lo menos el modo como los seres humanos entienden intuitivamente su propio comportamiento.
La teoría ética tiene que dar cuenta de esta experiencia, y hacerla valer como un elemento de la vida ética. La reformulación de la concepción ontológica elaborada por Epicuro permite concebir la libertad como algo que en el ámbito ontológico tiene sentido, a la vez que explica los eventos naturales sin el recurso a fuerza o entidades espirituales no humanas. La razón esgrimida por Epicuro es teórica: su introducción permite formular una concepción más ajustada de los diversos fenómenos que la de Demócrito, específicamente el comportamiento de los seres vivos y de los seres humanos. Así lo capta Marx, quien afirma:
"La declinación del átomo con respecto a la línea recta no constituye, en efecto, una determinación especial, que aparezca por acaso en la física epicúrea. Lejos de ello, la ley que aquí se expresa informa la filosofía de Epicuro, pero de tal modo, como de suyo se comprende, que la determinabilidad de su manifestación depende de la esfera en que se aplica." (Marx, 1982, p. 34)
Se objeta que el determinismo democriteo es riguroso y que, en comparación con éste, la modificación introducida por Epicuro es una inconsecuencia y, por tanto, inaceptable. La consecuencia es que esto tendería a minar las bases intelectuales de sistema epicúreo y justificar su eliminación del campo de la discusión intelectual. Los epicúreos se transformarían así en unos hedonistas prácticos que adoptarían una posición teóricamente incongruente y débil para justificar su modo de vida.
Esta objeción parece concluyente. Su punto de partida es que la tesis del determinismo absoluto es cierta. Por supuesto, si así fuese no habría motivo racional para introducir la idea de la desviación. Dicha introducción sería entonces arbitraria. Su único objetivo sería "salvar las apariencias", es decir, la posibilidad del libre albedrío, apoyándose en una hipótesis intelectualmente indefendible, y, lo que es peor, inaceptable para el epicúreo mismo. Pero este es, a mi juicio, es el error de la crítica. Porque supone el compromiso del Epicuro con una tesis que precisamente era su intención cuestionar.
Si no se parte de ese presupuesto determinista, la cuestión se presenta de otra manera. La racionalidad de la introducción de la hipótesis de la declinación se ve si se plantean las cosas de otro modo, que parece estar acorde con la perspectiva epicúrea por completo.
La cuestión inicial es si existe o no la libertad, es decir, el libre albedrío. Si existe el libre albedrío es que es posible. Aceptando esto, entonces si infiere que en el ámbito de la realidad fundamental ha de haber libre albedrío o, mejor dicho, un fenómeno que lo posibilite, es decir, el principio de un movimiento no determinado. Epicuro parte precisamente de la existencia del libre albedrío no como un postulado de la razón práctica – como sería el caso de Kant- sino como un hecho. No tiene, por tanto, que admitir que todo movimiento o suceso está determinado absolutamente. Dicho de otra forma, si en el plano de la realidad fundamental todo movimiento estuviera rigurosamente determinado de modo que cada movimiento hubiese de ocurrir sin alternativa y necesariamente, entonces el libre albedrío no sería posible. Pero el libre albedrío existe. Por lo tanto, hay que postular teóricamente aquello que la posibilita.
LIBERTAD, PLACER Y RAZÓN EN LA ÉTICA EPICÚREA
El naturalismo ético
La ética de Epicuro es, fundamentalmente, una ética naturalista y una ética de la personalidad. Es el resultado, como expresa Farrington, de “la restauración del atomismo de Demócrito, realizada por un seguidor de Sócrates”. (Farrington, 1967, p. 12)
Es una ética naturalista porque para Epicuro el ser humano en cuanto ser ético es, primero que todo, un ser viviente. Lo bueno y lo malo reciben su primera determinación en conexión con el fenómeno de la vida. En términos generales, bueno y malo no son sino términos formales que se refieren a lo que es conveniente e inconveniente, señalan lo que es preferible y lo que hay que evitar. En cuanto a su contenido concreto, éste viene dado, para Epicuro, en referencia a la vida. Son etiquetas que se aplican a las cosas y experiencias según su efecto sobre en el ser viviente. Este efecto viene determinado por las características inherentes tanto al objeto como al ser vivo. Esta ética es, en este sentido, una ética material. Pero bien y mal no son características de cosa alguna. El que posean tal carácter es algo objetivo, pero no es una cualidad aislable e identificable, sino que se establece relacionalmente:
"Para Epicuro, la elección socrática y platónica a favor del amor por el Bien es una ilusión: en realidad, lo que mueve al individuo no es más que la búsqueda de su placer y de su interés." (Hadot, 1995, p. 130)
Es la naturaleza misma de la vida la que se encarga de establecer los criterios de la ética. La estructura del ser vivo incorpora estos criterios. La forma en que el ser vivo aprehende de modo inmediato lo que es bueno y malo para él son dos tipos de experiencia emocional fundamentales, dos tipos que subyacen a y se mezclan con otras más diferenciadas. Estas experiencias o afecciones son las de satisfacción y dolor. Esto vale para cualquier especie viviente:
"Afirmamos que el placer es el principio y el fin de una vida feliz porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito, a partir del cual iniciamos cualquier elección o aversión… éste es el bien primero y connatural." (Epicuro, 1994, 62)
Sin embargo, en el caso del ser humano la forma como funcionan estas experiencias adquiere caracteres peculiares. Hay que dilucidar estos caracteres para entender como operan en el campo ético esas experiencias distintivas y para apreciar el valor de la concepción epicúrea.
Para lograr una adecuada fundamentación de la ética, Epicuro considera necesario tener muy presente las características primarias de los seres humanos. Una concepción definida de lo que es el ser humano es un presupuesto necesario de una concepción ética racional. La ética y la antropología deben, en consecuencia, estar íntimamente compaginadas.
Para Epicuro, el ser humano es, primero que nada, un ser vivo, un ser necesitado y sensible. Para comprender su comportamiento hay que tener en cuenta que por lo regular los individuos obran condicionados por estas características y para responder a las limitaciones y exigencias que emanan de ellas. Esta es la realidad de la vida. Por ello, para Epicuro no serán las necesidades de la comunidad o estado, sino las necesidades y fines de los individuos las que debemos poner en primer lugar.
El papel de la razón en la ética
El ser humano es un ser dotado de razón. Su conducta no está preprogramada genéticamente ni se dispara automáticamente en las circunstancias adecuadas, como en otras especies, sino que está sujeta a aprendizaje y a deliberación: “La razón más tarde perfeccionó y añadió nuevos descubrimientos a las cosas indicadas por la naturaleza.” (31)
Obviamente, la conducta individual puede estar preprogramada culturalmente. De hecho, suele estarlo. El proceso de socialización de los infantes humanos hace que estos asimilen reglas a las que suelen obedecer en muchos momentos de su vida. También puede suceder que los individuos obren espontáneamente, sin premeditación. Sin embargo, la experiencia les enseña que proceder así trae consigo consecuencias negativas en numerosas ocasiones. La reflexión se convierte entonces en un recurso importante en la acción humana. En todas las culturas se espera que un ser humano, al llegar a la madurez, obre consciente y reflexivamente. No parece verosímil que esto sea privativo de la cultura griega. Pero fue esta la primera en comprender y teorizar sobre este proceso.
La deliberación consiste en comparar las diversas posibilidades de acción, examinando sus diversas consecuencias y sopesando su valor según criterios, para poder elegir entre ellas según que su concreción signifique la realización o irrealización de ciertos valores.
"
"Según las ganancias y los perjuicios hay que jugar sobre el placer y el dolor, porque algunas veces el bien se torna en mal, y otras el mal es un bien." (62)
Toda elección requiere, pues, de algún criterio. Sin éste no podemos calificar las diversas opciones y orientar la decisión. ¿Cuál es en el campo ético el criterio primario que debe aplicarse? ¿Cuál es el criterio básico al que han de remitirse las deliberaciones en torno a lo que hay que hacer o escoger desde el punto de vista de su efecto positivo o negativo sobre el individuo que delibera o sobre aquellos a los que afectará su acción? Esta cuestión es primaria para la ética. La cuestión de la validez de las normas morales es secundaria, e implica, para ser resuelta, que la primera haya sido respondida adecuadamente.
A partir del reconocimiento del carácter primario de la naturaleza biológica del ser humano, para Epicuro la ética se ha de fundar necesariamente en los afectos (pathe) de placer y dolor básicamente.
El hedonismo epicúreo
Se ha repetido en innumerables ocasiones que Epicuro es hedonista. ¿Es cierto esto? Si se entiende el hedonismo como la idea de que la felicidad consiste en una vida de complacencia sensual, Epicuro no es un hedonista. Más aún, él no abogaba en ningún sentido por la acumulación de placeres, sino por la supresión del dolor.
"Cuando decimos que el placer es la única finalidad, no nos referimos a los placeres de los disolutos y crápulas, como afirman algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo o la interpretan mal, sino al hecho de no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma." (62)
Esto no es hedonismo en el sentido común y corriente. Incluso establecía claramente que los placeres excesivos se truecan en dolor. Por ello concebía que la prudencia, elemento central de la sabiduría, recomendaba ante todo moderación, y hasta abstinencia:
"El principio de todo esto y el bien máximo es la prudencia –de donde se originan las restantes virtudes- es más valioso que la propia filosofía, y no enseña que no existe una vida feliz sin que sea al mismo tiempo prudente, ni es posible vivir con prudencia, belleza y justicia, sin ser feliz." (63-64)
El equívoco en este respecto surge porque Epicuro afirmaba que la felicidad procede del placer, y de que a menudo los intérpretes confunden lo que significa placer para él con lo que significa para nosotros. Ya Cicerón refería este término exclusivamente a las sensaciones intensas y agradables que acompañan a la excitación de los sentidos, aduciendo que era el sentido con que comúnmente se le daba. Este es todavía el significado que normalmente le damos.
Sin embargo, ciertamente Epicuro entendía el placer fundamentalmente como ausencia de dolor. Y aun esta expresión, aunque literal, es injusta. Fue la amplitud semántica del término griego, aunado a la connotación peyorativa que la acepción devenida común acabo por adquirir, lo que ha solidó distorsionar la manera de interpretar la noción epicúrea de placer. Aunque es posible distinguir entre afectos del alma y afectos del cuerpo, todos los placeres y todos los dolores son, en última instancia, corporales.
El término "placer" no significa primariamente, para el epicureismo, lo que comúnmente nosotros entendemos por tal. También incluye el no experimentar dolor en el cuerpo ni desasosiego en el alma. Por esto, Epicuro distingue distintos tipo de placer y los jerarquiza.
Por supuesto, también el epicúreo reconoce e identifica lo que son los placeres en la acepción generalmente aceptada, pero los coloca en un segundo plano. Pero no porque no le parezcan gran cosa. De hecho, pueden ser muy intensos, enormemente deseados y de gran efecto anímico. Pueden afectar a la libertad del sujeto precisamente porque debido a su fuerte atractivo llegan a arrastrar y obnubilar al individuo, haciéndole actuar de una forma que puede resultar totalmente contraproducente con respecto a lo que verdaderamente le conviene. Tienen el poder de limitar la autonomía del individuo. Por esto las emociones y los sentimientos son enormemente problemáticos y se convierten en un tema imprescindible de la moral.
Por estas razones, este tipo de placer no posee un valor ético intrínseco. No pueden constituir el bien primario del individuo. Para el epicúreo éste reside, sobre todo, en otro tipo de experiencia: consiste en la aponía y la ataraxia. Ambas son formas de ausencia de dolor, una con respecto al cuerpo y otra con respecto al alma.
Las formas primarias de dolor son las que acaecen por la falta de algo indispensable para el ser vivo: hambre, sed y frío. Sin carencia de alimento, agua o cobijo el cuerpo se encuentra en un estado que el epicúreo llama placentero. El dolor adviene porque al carecer de ellos suceden desequilibrios en la relación entre los átomos que lo componen. Basta cubrir dichas carencias para que haya placer. En un primer acercamiento, bastaría con poder satisfacer en grado suficiente dichas necesidades de forma continua basta para vivir felizmente. En consecuencia, si regimos nuestra conducta con el principio de lograr dicha suficiencia, actuaremos de la manera más adecuada para ser felices.
Así, para ser feliz en la vida el hábito de la sobriedad o moderación es fundamental. Puede haber, además, experiencias en las que nuestros sentidos sean impresionados provocando movimientos armónicos de los átomos correspondientes a dichos sentidos. Esto es originaria lo que comúnmente denominamos placer; sin embargo, distintivo de la propuesta epicúrea es que no éste sino el otro es el tipo de placer fundamental en un doble sentido: un sentido biológico, en cuanto que está ligado al mantenimiento de nuestra vida, y un sentido axiológico, en cuanto que nos posibilita mantener una vida ética racional.
Los placeres y dolores mentales son los que afectan a la parte intelectiva del alma; placeres y dolores corporales son los que afectan a las restantes partes del cuerpo. Puesto que la sensación arraiga en los órganos que en cada caso son afectados, estos dos tipos de placeres y dolores tienen diferente fuente y es posible mantenerlos separados en nuestra experiencia enfocándonos en alguno de ellos en particular, excluyendo al otro de nuestra atención. Además, los placeres y dolores corporales dependen del efecto físico de cosas exteriores y no están, por ende, bajo nuestro control si no controlamos prácticamente tales cosas; por el contrario, los placeres y dolores mentales dependen de las representaciones presentes en nuestra mente, representaciones que, excepto en el caso de las sensoriales, podemos producir a voluntad y, de este medio, controlar dichos placeres y dolores manejando inteligentemente las representaciones mentales que en un momento dado nos afectan. Esto último, aunque posible, no es fácil.
La capacidad de hacerlo es distintiva del sabio. Este puede lograr que aunque su cuerpo esté sufriendo, su alma se mantenga tranquila. En el caso del alma, la ausencia de turbación es el estado a alcanzar. Este estado, quizá ideal, en el que consiste la dicha perfecta, es el estado de ataraxia. Esto supone, claro está, un estado corporal de aponía. Pero incluso bajo padecimientos físicos el sabio puede soportarlos y mantener un estado de gozo anímico.
Los deseos
Que el dolor provenga de la falta de algo y que el placer provenga de cubrir esa falta pone en relación la ética con los deseos. Precisamente porque se desea lo que no se tiene el deseo se erige espontáneamente en impulsor de nuestro comportamiento. Además, el deseo es espontáneo o no es deseo. Actuamos porque deseamos. Con la falta de algo comparecen conjuntamente el deseo - tendencia o impulso a tener lo que no se tiene- y el dolor. Cubrir esa falta es satisfacer el deseo correspondiente, que se extingue temporalmente, en el caso de los deseos arraigados en carencias biológicas- y al que sucede el placer. El placer es el cambio de un estado defectivo del ser vivo a un estado de equilibrio vital.
Los deseos son enormemente diferentes. Varían según su fuente, manifestación y objeto. Pero sus diferencias son, también, de valor. No todos los deseos valen lo mismo. Por esto, junto a la cuestión de la oportunidad y la compatibilidad experiencial, un factor que debe ser considerado a la hora de decidir qué hacer es deliberar cuáles de nuestros deseos trataremos de satisfacer haciendo lo necesario para satisfacerlos, cuáles postergaremos y a cuáles renunciaremos totalmente si es necesario.
Epicuro distingue tres clases de deseos. Pero antes de pasar a examinar esa clasificación, con respecto al concepto epicúreo del deseo mismo hay que hacer algunas observaciones.
Me interesa mostrar que la concepción ética de Epicuro no contradice, sino que embona, con la experiencia del desarrollo intelectual y moral normal. Normal no significa aquí "promedio", ni "término medio", sino más bien "adecuado" o "correcto". Bosquejaré a continuación un cuadro parcial de un modelo de desarrollo de la personalidad que me parece es aceptado como ideal en nuestra cultura, destacando el papel de los deseos y su manejo en ese proceso.
Todos reconocemos que la satisfacción de los deseos es intrínsecamente placentera, sin importar cuál sea su género. Considerados aisladamente tendemos espontáneamente a satisfacerlos. Vemos que así discurre, sobre todo, el comportamiento de los niños. Debido a ese carácter placentero no suena errónea la afirmación de que satisfacer nuestros deseos es algo bueno para nosotros. Sin embargo, todos hemos experimentado que, en ocasiones, las consecuencias de satisfacer un deseo en particular, han sido negativas para nosotros mismos. Esto no anula necesariamente el placer que nos reportaron. Pero, la experiencia nos convence de que no siempre es conveniente dejarnos llevar por nuestros deseos y satisfacerlos sin tomar en cuenta sus consecuencias. Por ello, aprendemos que hay que examinar las diversas consecuencias y a ponderar si hacemos o no lo que deseamos. Se entiende que sólo en las primeras etapas de la vida aceptemos la fuerza como motivo suficiente para disuadirnos de actuar según ciertos deseos.
La idea de madurez socialmente aceptada establece que progresivamente nuestro sentido de autorrespeto nos indicar que sólo debemos rechazar ciertos deseos si existe una razón válida, y que tenemos derecho a la afirmación de nuestra individualidad, lo que significa el reconocimiento de nuestros deseos. El que deba existir una razón válida para no intentar satisfacerlos no tiene que significar negarlos, sino sólo que sabemos que no necesariamente actuaremos en consonancia con ellos.
Llegar a cierta edad sin ser capaz de manejar así nuestra conducta es un síntoma de un limitado desarrollo de algunas capacidades mentales del individuo, propiciado por malas experiencias durante su proceso de socialización, o del negativo influjo de una sociedad en la que reina el autoritarismo o el conformismo. Pero el buen sentido nos indica que, aunque renunciemos a satisfacer ciertos deseos, nuestra vida debe estar organizada y nuestras acciones orientadas a satisfacer algunos deseos nuestros, cuya realización nos reportaría una sensación de plenitud, de bien vivir, y se expresaría en una aceptación gozosa de la vida.
Epicuro afirmaba que:
"el placer es el principio y el fin de una vida feliz... porque es un bien primero y congénito, a partir del cual iniciamos cualquier elección y aversión y a él nos referimos al juzgar los bienes según la norma del placer y del dolor." (63)
El placer es, pues, el criterio de lo bueno. Aislada, la expresión permite la equiparación de la filosofía de Epicuro con el hedonismo de Arístipo. Sin embargo, Epicuro conecta esta idea con el papel de la prudencia en nuestras decisiones particulares y en la conformación total de nuestra forma de vida. Examinada esa conexión, veremos que sería menos equívoco decir que para él lo bueno no puede ser displacentero.
"Ningún placer es malo en sí mismo; pero lo que hay que hacer para obtener ciertos placeres causa mayor cantidad de quebrantos que de placeres." (69)
Pero una vez comprendido esto, entenderemos que un aspecto por el cual sería crucial no renunciar a esa expresión es la de que incluso al deliberar, y por muy acertadamente que deliberemos, desde un punto de vista fenomenológico, experiencial, el placer es el único criterio de que disponemos de modo inmediato para discernir entre lo que nos conviene y lo que merece ser rechazado.
Pero en el curso de nuestra vida se nos presentan oportunidades de experimentar varios placeres. La experiencia nos enseña que en muchas ocasiones no podemos tenerlos todos, que hay veces en que debemos escoger algunos en vez de otros. La renuncia total a los placeres es antinatural, y no puede ser moralmente obligatorio hacerlo. El problema de cómo elegir entre uno y otro placer surge de continuo en la vida diaria, y aquí es donde surge la dimensión ética y moral en el pensamiento de Epicuro.
Para enfrentar la cuestión de cómo elegir entre placer, Epicuro desarrolló una tipología:
"Hay que saber que, de los deseos, unos son necesarios, los otros vanos, y entre los naturales hay algunos que son necesarios, y otros tan sólo naturales. De los necesarios, unos son indispensables para conseguir la felicidad; otros, para el bienestar del cuerpo; otros, para la propia vida. De modo que, si los conocemos bien, sabremos relacionar cada elección o cada negativa con la salud del cuerpo o la tranquilidad del alma, ya que éste es el objetivo de una vida feliz." (61)
Existen deseos que surgen debido a que nuestro ser experimenta deficiencias en cuanto a lo que constituye la viabilidad y funcionalidad de su propia naturaleza, lo que provoca una disminución de sus capacidades y dolor. Al subsanar dichas deficiencias se le restituye su fuerza vital y experimenta una sensación de vitalidad que constituye un gozo que Epicuro denomina "catastemático". Estos deseos son naturales en cuanto consecuencia de la efectiva carencia de las condiciones convenientes para el funcionamiento de nuestro ser. Y necesarios ya que no tienen que aparecer como resultado de dicha carencia.
Otros deseos, aunque relativos a las necesidades que tienen su arraigo en nuestra naturaleza, de modo similar a las anteriores, tienden a objetos que pueden satisfacerlas, pero que son preferidos en virtud de algunas cualidades accesorias que no son necesarias para proporcionar tal satisfacción. Estas cualidades producen un placer peculiar en nuestros sentidos, de lo que podríamos prescindir sin problemas para que nuestro ser funciones de forma óptima. Estos son deseos naturales, pero no necesarios. El placer que proporcionan es llamado "cinético" por Epicuro.
Por último, están aquellos deseos que no arraigan en nuestra naturaleza y cuya insatisfacción realmente no afecta sus capacidades, pero que surgen debido a que nuestra mente se representa falsamente a ciertos objetos como especialmente placenteros y deseables. Cuando satisfacemos estos deseos experimentamos cierto placer, pero ello no significa que nuestra vitalidad sea restaurada y que nuestras capacidades funcionen armoniosamente. La satisfacción es, en cierto sentido, imaginaria, aunque dependa de la obtención de su objeto. El placer producido es también denominado "cinético". Estos placeres, afirma Epicuro, ni son naturales ni necesarios. Esta clasificación sirve para dos cosas. Para señalar en que consiste el contenido de la vida buena o feliz, y para clarificar la estructura y el sentido de nuestra vida moral de tal modo que nos sea posible orientarla para darle ese contenido.
Deseos y felicidad
Lo único que se requiere para ser feliz es sólo la satisfacción regular del primer tipo de deseos y la eliminación de los deseos de los otros tipos. El conocimiento adquiere un valor ético considerable en el epicureismo por varios motivos. En el caso particular del deseo y su papel en la vida ética y moral el conocimiento cumple un doble papel. En primer lugar, el conocimiento nos permite discriminar qué tipos de deseo hay y a qué tipo corresponde cada deseo particular. Luego, la comprensión que nos aporta acerca del carácter innecesario para obtener la felicidad de los dos últimos tipos de deseos, es el elemento decisivo para que al deliberar inclinemos la balanza hacia unas acciones y una forma de vida centradas en la satisfacción del primer tipo de deseos, cosa relativamente sencilla de lograr en comparación con la persecución interminable de placeres a que nos lleva en centrar nuestra vida en la satisfacción de aquellos deseos a que corresponde un placer "cinético". Así como el conocimiento de estas cosas es una condición necesaria para poder discernir correctamente qué es lo que debemos hacer para ser felices. Y el conocimiento de nosotros mismos nos permite discernir qué deseos tenemos y cuáles son en un momento dado efectivamente más importantes para nosotros nos ayuda para cambiar nuestro enfoque y, a la postre, nuestro carácter.
Placer, deseo y razón
El punto de partida de lo que Epicuro considera la actitud ética correcta es el reconocimiento de qué es lo que motiva y orienta la conducta de los individuos. La experiencia muestra fehacientemente que, en realidad, los individuos actúan para lograr algún objetivo, sea consciente o inconsciente, que les reporta satisfacción, independientemente de cómo conciban ese objetivo. ¿Qué hacer, entonces, para que los individuos cambien su vida, para que dejen de actuar de formas que les hacen infelices y perjudican a los demás? ¿Se trata de sustituir este tipo de motivos por algún otro? ¿No debe ser el deseo el que anime y dirija la conducta?
Epicuro responde negativamente a ambas preguntas. La razón es que la satisfacción del deseo causa placer, el deseo es la expresión de la necesidad y la necesidad es, en general, lo que nos impulsa a actuar. Esta no es una opción; esta es nuestra realidad como seres vivientes. La racionalidad puede encauzar, pero no es la fuente del impulso a la acción. Si careciésemos de necesidades no nos moveríamos. Los seres vivos se definen por sus necesidades. En consecuencia, siempre será el deseo lo que nos mueve a la acción. ¿No existe, pues, remedio para los males que brotan de nuestras decisiones? De lo que se trata es de entender que aunque la satisfacción de cualquier deseo será placentera lo que no es malo en sí- esto no significa que debamos satisfacer cualquier deseo que tengamos. Hay deseos que no debemos satisfacer, pero no porque sean malos por sí mismos, sino como condición para poder satisfacer deseos mejores.
Hay que plantearse la problemática del deseo de una manera concreta y detallada. Hay que distinguir entre diversos deseos y entre deseos de mayor y menor valor. El primer tipo de distinción depende del carácter propio de cada deseo; pero el segundo no. Para Epicuro no hay deseo que, por sí mismos, sean superiores o mejores que otros. Considerados aisladamente cualquier deseo es tan bueno como cualquier otro. Pero la consecución de ciertos deseos resulta contraproducente, ya sea porque desembocan en experiencias dolorosas o porque impiden que podamos satisfacer otros.
La decisión de qué deseos satisfaremos y cuáles no depende de la calificación de sus atributos, sino de la obediencia a un principio de consistencia. Este principio afirma que debemos evitar dejarnos llevar por aquellos deseos cuya satisfacción traiga dolor o que impida que otros deseos puedan ser satisfechos. Si actuamos según este principio, nuestra vida podrá estar plena de placeres, pero estos no serán de cualquier tipo. Sólo tendremos aquellos placeres que se combinen armoniosamente entre sí, sin ocasionar dolor. La prudencia consiste en obedecer a este principio.
La deliberación debe efectuarse mediante una especie de cálculo en la que entran en consideración lo deseos que queremos satisfacer en este momento y los que querremos satisfacer en el futuro, así como las consecuencias de las satisfacción de los primeros en relación con la posibilidad de satisfacer los posteriores. Esto requiere una apreciación realista de las cosas. De otro modo no podríamos establecer cuáles son las consecuencias que podrían esperarse de lo que hacemos.
Pero también se requiere del autoconocimiento. Sin él no sería posible saber efectivamente qué es lo que en el futuro querremos. Este autoconocimiento consiste en conocer los diversos deseos que emanan de nuestra naturaleza y de nuestro carácter singular. Este conocimiento no es exclusivamente un conocimiento introspectivo, psicológico. Es también un conocimiento de las fuentes de nuestros deseos de acuerdo a nuestra naturaleza. Sólo éste nos permite entender por qué en la realización de algunos de nuestros deseos se cifra nuestra felicidad.
La terapéutica epicúrea
La comprensión de ciertas verdades fundamentales es de primordial importancia para alcanzar la actitud que mejor nos permite jerarquizar adecuadamente nuestros deseos y adquirir la perspectiva idónea para examinar los problemas y metas de nuestra vida. Una comprensión distorsionada de aspectos de la realidad que sentimos significativamente conectados con nosotros, ofusca nuestro pensamiento, nos expone a errar con frecuencia y a malograr nuestra existencia, volviéndonos infelices. Estas verdades se refieren a fenómenos estrechamente relacionados con la vida humana, como la muerte, el bien, el mal y los dioses.
Estos aspectos problemáticos han estado presentes en la vida humana en todas las épocas de la historia. Tienen que ver con experiencias fundamentales de la condición humana y con ciertas instituciones que parecen universales. Plantean a la vida humana problemas peculiares y exclusivos con respecto al resto de los seres animados.
Actuar tomando en cuenta dichas verdades como directrices de nuestro modo de vivir nos hará felices. El epicureismo llamó tetrapharmakon (cuádruple remedio) al conjunto de esas verdades.
Hay que observa que esto no son meros consejos. Son verdades que resultan de la comprensión de la realidad natural y humana. Actuar tomándolos como premisas para enfocar las situaciones en que vivimos y considerar la manera como tenemos que actuar en dichas situaciones nos conduce a un estado vital óptimo, a una personalidad plenamente funcional y a una experiencia de plenitud existencia, en la medida en que ésta sea asequible para nosotros.
CONCLUSIONES
La filosofía epicúrea se revela como una concepción sumamente poderosa que no permite comprender el mundo y el puesto del hombre en el cosmos de una manera lúcida e integradora. Hay una serie de insuficiencias teóricas que se le pueden señalar, pero eso es debido a la limitación del conocimiento de los mecanismos que gobiernan los procesos específicos de diversos niveles ontológicos.
Sin embargo, la inmensa hazaña intelectual de Epicuro es sentar las premisas que permitirían una articulación de dichos conocimientos en un esquema comprensivo defendible racionalmente y que, además, sugería líneas de reflexión e investigación que el curso de la historia del pensamiento y la ciencia ha mostrado acertadas y fructíferas. Como programa de investigación, la concepción del mundo, del conocimiento y del comportamiento humano de Epicuro tiene a su favor una gran cantidad de desarrollos intelectuales y científicos cuyo valor es ahora reconocido unánimemente, independientemente de que hayan sido obtenidos gracias a la inspiración directa del epicureismo o no.
En la física, la posibilidad de pensar la emergencia ontológica. La posibilidad de la emergencia ontológica tiene que ver con la capacidad para concebir entidades complejas con propiedades y comportamiento que no son reductibles a los atómicos, pero basados necesariamente en estos. El clinamen significa la admisión del azar a nivel atómico, pero incluso sin él no queda excluida la posibilidad de comportamientos no determinados en niveles ontológicos superiores en complejidad.
En la ética, exponer la capacidad del individuo, basado en las experiencias de placer y dolor, y del uso de la prudencia –razón y conocimiento- para darse normas. Desde la perspectiva de Epicuro, la ética concreta requiere de conocimiento correcto, por lo tanto supone una concepción ontológica correcta. Los seres humanos somos seres naturales y seres vivos, compartimos las experiencias de placer y dolor con los animales; este tipo de experiencias son la respuesta de mecanismos de retroalimentación que indican al ser vivo que determinados efectos y acciones son benéficas para el organismo y que otras son perjudiciales de modo inmediato; son la base para discernir cuáles constituyen un bien y cuáles un mal. Sin embargo, esto no significa que los bienes y males de los seres humanos deban restringirse al nivel de los demás animales.
La capacidad racional humana es un instrumento que permite discernir, basada en el conocimiento, la relación entre diversos bienes y males en términos causales y temporales; esto permite los seres humanos no actuar exclusivamente en términos de la consecución del bien y de la evitación del mal inmediatos. Epicuro rechaza la idea de un bien en sí, que no signifique diferencia alguna en la experiencia de los seres humanos. La postulación de la su existencia en sí no tiene, desde el punto de vista de la ontología epicúrea, el menor sentido: bien y mal sólo existen en relación a los seres vivos y a los seres humanos, y se manifiestan en la experiencia de éstos como una modalidad de placer o sufrimiento. Efectos que coadyuvan al funcionamiento armónico y pleno del organismo o lo desestabilizan y desintegran.
Esto no significa tender a la comodidad y al menor esfuerzo. De hecho, todos los esfuerzos que hacemos en pos de cosas valiosas, aunque no impliquen un goce sensorial, las hacemos porque sabemos que su logro significa una experiencia de satisfacción, de acrecentamiento vital, de alegría que atañe a todo nuestro ser, y es difícil de concebir que las haríamos si no fuera por ellas; sería actuar como autómatas.
El hedonismo de Epicuro es un hedonismo racional fundado en la comprensión de la estructura y funcionamiento de la vida y de las capacidades espirituales humanas, que tiene una base somática. Los criterios de placer y dolor no son opcionales; son la resultante de la operación de mecanismos mediante los cuales lo seres humanos se retroalimentan para orientarse en cuanto a su relación con los acontecimientos de su entorno. Sin embargo, la razón establece criterios adicionales relativos a la coordinación entre la persecución de placer y la evitación de males que a la larga y en términos más amplios redunden en más bienes y menos males. Esto elimina la necesidad de considerar a los dioses y a instancias supraindividuales como fuente de normas de las que no podemos prescindir.
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A menudo se ha criticado el materialismo como una posición ontológica teóricamente incompatible con la libertad humana. Al mismo tiempo, se ha planteado que una existencia dedicada al placer implica la pérdida de libertad, por lo cual la afirmación de ésta trae como consecuencia o una renuncia a la búsqueda del placer o un control de nuestras tendencias al mismo. Este artículo explora los planos ontológico y antropológico de la filosofía epicúrea para mostrar la posibilidad de la libertad humana en el marco de la ontología epicúrea y la forma como la idea de una existencia dedicada al placer significa existir en libertad. Esto como parte de un proyecto de fundamentación de una ética consistente con base en una antropología materialista, al margen de cualquier suposición teológica.
En la filosofía de Epicuro es posible encontrar las bases históricas más lejanas de una concepción materialista emergentista que permite dar cuenta de los diversos niveles ontológicos y de la especificidad de existir humano, con todas sus posibilidades, concepción que conforma un programa de investigación filosófica que ha ido desarrollándose a través de generaciones, en un ambiente muchas veces hostil y enfrentando numerosos obstáculos. Comparto el maravillado entusiasmo de Lucrecio por Epicuro y su intensa admiración por él como liberador del espíritu humano. Creo que, en efecto, Epicuro es una de las antorchas que guían el ascenso humano hacia sus más altas posibilidades y que lo hace por las verdades contenidas en su filosofía y las tareas que exige abordar a partir de tales premisas.
La interpretación del epicureismo ha estado fuertemente prejuiciada. Mucho más expuesta, quizás, a la distorsión que ninguna otra. No es difícil entender la razón. Es más, ese rechazo era casi obligado. El epicureismo es una concepción materialista y sensualista. Es, también, una filosofía hedonista. En efecto, esta concepción reivindica el placer y le concede un elevado sitio como orientador de la vida. Debido a estos rasgos, el epicureismo chocó a menudo con la perspectiva la intelectual y la sensibilidad moral dominante en la cultura occidental desde finales de la época antigua. Debido a estos rasgos, además, el epicureismo se constituyó como una concepción que mantuvo, dondequiera que apareció, una distancia crítica con respecto a las instituciones religiosas, políticas y morales existentes.
Más tempranamente, en el mundo romano republicano, entró en colisión con la moralidad casi militar de gentes como Catón y Cicerón, eminentes representantes de lo mejor del espíritu romano. No es de extrañar que éste último casi acuse al epicureismo de ser una mentalidad poco menos que afeminada. El espíritu romano fue un espíritu guerrero, fundamentalmente práctico, que se expresaría en una religión de estado, y que, paradójicamente, al endurecerse y anquilosarse paulatinamente dejaría el campo abierto al misticismo y la religiosidad oriental.
Posteriormente, la filosofía epicúrea se enfrentará a un contrincante mucho más formidable, a una tradición cultural no comprometida con valores guerrero-aristocráticos, aunque a menudo los sancionara, pero con fundamentos doctrinales totalmente opuestos: el cristianismo. En una situación histórica en la que éste fue la potencia culturalmente dominante, el epicureismo se convertiría muy pronto en la mentalidad de algunos grupos pequeños que se enfrentaban a un entorno cultural trascendentalista. Una cultura que desarrolló una visión antropológica en la cual el dualismo mente-cuerpo y la represión instintiva son condición necesaria de la elevación moral y espiritual del hombre no es en absoluto compatible con el epicureismo. Y sabemos que dicha cultura se expresaría prácticamente en todas las ideologías de los diversos grupos aristocráticos, clericales y burgueses que obtendrían la hegemonía de las sociedades occidentales durante los siguientes dos milenios.
Sin embargo, desde una perspectiva filosófica contraria al idealismo y al espiritualismo, que es en la que se ubica esta tesis, puede interpretarse el epicureismo como la fase final y más perspicua de un movimiento de ilustración que caracterizó una veta absolutamente singular e inédita históricamente de la cultura griega:
"El epicureismo constituye un gran esfuerzo de repensar todas las grandes cuestiones del debate filosófico, desde la física hasta la ética y la religión. Pero su polo magnético, y hacia él se orientaron todas sus singladuras, fue siempre la teoría del buen vivir, en la plena y rica significación de esta empresa. ¿En qué consiste la vida buena, no simplemente la buena vida?... Epicuro responde escuetamente: consiste en la ataraxía (paz de la mente, calma, sosiego). El naturalismo epicúreo prosigue en la línea especulativa del atomismo democríteo en física y, con sustanciales modificaciones, del hedonismo de la Ilustración en ética." (Puente Ojea, 2001, p. 198)
La ética debe basarse en el conocimiento de la naturaleza humana, es decir, en un conocimiento antropológico, y éste en la física, es decir, en la ontología. En el primer capítulo, abordarémos ésta para examinar las condiciones ontológicas de la libertad humana. En el segundo, abordáremos la concepción antropológica y ética de Epicuro para examinar las conexiones entre placer y libertad en su filosofía.
LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA LIBERTAD HUMANA
El materialismo
La concepción ontológica epicúrea es una concepción materialista. Las tesis básicas del materialismo es que la realidad está formada por entidades independientemente del pensamiento y que éste no tiene existencia sino como atributo o propiedad de algunas de esas entidades.
"El materialismo filosófico o naturalismo en sentido amplio es la tesis de que todos los entes son materiales o concretos: que no hay seres inmateriales tales como deidades, fantasmas o ideas de existencia independiente a la espera de ser atrapadas." (Bunge, 2001, p. 63)
La aptitud teórica del materialismo para dar cuenta de todas las cuestiones de carácter ontológico que se han planteado ha sido muy disputada. Las diversas teorías materialistas han tenido diferentes méritos y defectos.
Hay dos cuestiones que han sido las decisivas en torno a las cuales gira la valoración y la aceptación o rechazo del materialismo como concepción filosófica articulada, especialmente importantes para nuestro tema. Una es la si el materialismo tiene la capacidad de explicar el origen de los diversos niveles ontológicos conservando su especificidad o si inevitablemente tiene que reducirlos al nivel más fundamental, es decir, al nivel de la realidad material en su expresión más básica. Bunge expresa concisamente la relación entre las diferentes modalidades del materialismo:
"El materialismo es un tipo de monismo ontológico: afirma que sólo hay una clase de sustancia, a saber, la materia… Pero el materialismo no necesita ser monista con respecto a las propiedades de las cosas: es decir, no es necesario afirmar que todos los objetos materiales poseen una propiedad única, tal como la extensión espacial, la energía o la capacidad de unirse a otras cosas. El materialismo ni siquiera necesita afirmar que todas las propiedades de los objeto son de la misma clase: físicas." ( 93 )
Si el materialismo es inherentemente reduccionista, entonces es una concepción ontológica insuficiente pues no tiene capacidad para la existencia de los diversos tipos de entidades y, por ende, se niega su carácter de realidad. Como dice Karel Kosik, al final de cuentas “no son más que” materia en su estado básica y las propiedades que no corresponden a la materias en ese nivel sólo son epifenómenicas (Kosik, 1965, p. 28)
La otra cuestión es la de si el materialismo supone un estricto determinismo, lo que haría de la libertad humana una mera ilusión, o permite la ocurrencias de eventos no necesarios, lo que daría pie a la efectiva existencia de la libertad humana, a la que no podemos renunciar, pues su existencia es una suposición que forma parte de nuestro background y sin la cual no podríamos comprendernos de la forma como intuitiva e inmediatamente todos los seres humanos nos comprendemos.
Históricamente, las concepciones materialistas siempre han nacido como respuesta crítica a las explicaciones animistas, mitológicas o religiosas de las cosas y los sucesos. Surgen porque la idea de explicar todo ente o suceso como producto de la acción de un agente intencional no humano o de varios se vuelve intelectualmente insatisfactoria debido a su generalidad, frente a la cual la observación y el análisis de los fenómenos y procesos reales muestran pautas, conexiones regulares, estables y específicas que dan cuenta de una manera más particularizada de la génesis de las diversas formas de ser y de los procesos que dan lugar a los distintos fenómenos observables, frente a lo cual la idea de la intervención de un agente intencional no humano es completamente arbitraria. Este motivo, netamente intelectual, suele ir unido a un distanciamiento o rechazo valorativo del efecto que esas creencias tienen en el modo como los individuos se relaciona con el mundo. Ambos motivos se encuentran en Epicuro:
"El epicureísmo culmina, por su radicalismo y coherencia, al proceso de descalificación teórica y práctica de la religión como supuesta verdad del mundo y como camino hacía la felicidad." (Puente 0jea, 2001, p. 198)
Abordaré la ontología epicúrea en relación con estos aspectos. Me interesa hacer resaltar tres características fundamentales de esta ontología, que juzgo válidas y relevantes en relación con el tema de la libertad: el carácter naturalista, antimitológico que la anima, el carácter no reduccionista de la teoría atómica y el significado de la teoría de la declinación para la explicación de la libertad humana, de la que depende la vinculación teórica entre ontología y ética.
La ontología atomista
Epicuro comienza la exposición de la doctrina física con la concepción sobre la eternidad del ser. Esta consiste en dos tesis complementarias: una es la de que nada nace de la nada, y la otra es la de que ninguna cosa se destruye totalmente. Estas dos tesis establecen que más allá de lo que una enumeración y descripción de la realidad fenomenal pueda arrojar, la realidad es un conjunto incesante de procesos de transformación.
"Así, pues, cuando hayamos comprobado que nada puede surgir de la nada, descubriremos entonces más fácilmente lo que investigamos: de qué componentes puede cada cosa formarse y cómo se producen todas sin intervención de los dioses." (Lucrecio, 1990, p. 106)
Esta concepción explica toda entidad como una forma producida, y establece que sus componentes no están ligados rígidamente, sino que pueden recombinarse. Su tesis sobre la naturaleza fundamental de la realidad es que el universo está compuesto de cuerpos y de vacío. Aparte de estas dos, no hay ninguna otra cosa que podamos imaginar existente por sí misma. Con esto, Epicuro establece una concepción inmanentista del mundo. Inmanentismo quiere decir, en este contexto, no admitir ninguna explicación de un acontecimiento cuya causa esté fuera de la red de conexiones y transformaciones materiales en la que estamos inmersos, de la que somos productos y en la que desplegamos nuestra existencia.
La realidad, para el epicureísmo, consta del espacio y de los cuerpos ubicados en él:
"A excepción de los cuerpos y el vacío, no hay cosa alguna que podamos imaginar –ni a través de los sentidos, ni por analogía con ellos- como una naturaleza existente por sí misma y no como aquello que llamamos síntomas o contingencias." (Epicuro, 1994, p. 10)
Los cuerpos son de dos clases: los cuerpos compuestos, y los elementos de los cuales los cuerpos compuestos se han formado. El universo es infinito, tanto en extensión como en la cantidad de cuerpos que hay en él. Pero si la cantidad de cuerpos es infinita, no lo es, en cambio, infinita la variedad de formas de los cuerpos elementales o átomos. Estos, además, siempre están en movimiento. Consecuencia de todo lo anterior es que existe una infinidad de mundos. Epicuro considera que esta concepción, delineada en sus líneas esenciales, "nos da una imagen suficiente para conocer la naturaleza de las cosas existentes". (13)
En cuanto a las la concepción de los átomos, la caracterización epicúrea se refiere a cuatro aspectos: sus cualidades fundamentales, la diferencia entre estas cualidades y las de los cuerpos compuestos, la imposibilidad de cuerpos sin cualidades y los límites de magnitud de los cuerpos elementales.
Con respecto al primer punto, la tesis epicúrea es que "los átomos no retienen ninguna cualidad de los objetos sensibles, excepto la forma, el peso y el tamaño, y todo lo que va naturalmente unido a la forma". (18)
Sobre el segundo, se sostiene que “todas las cualidades de (los cuerpos compuestos) cambian, pero los átomos son inmutables". (19)
Sobre el tercer punto, la tesis de Epicuro es que no hay cuerpo sin forma, es decir, materia sin forma; La materia informe nunca ha existido. Por último, se asevera que los átomos no pueden ser de cualquier tamaño. Además, estos tienen una cantidad definida y limitada de partes mínimas. En cuanto a los cuerpos compuestos, estos no pueden estar formados por un número ilimitado de elementos simples.
El movimiento atómico
Epicuro establece que los átomos siempre están en movimiento. El movimiento pertenece a su naturaleza. No hay circunstancia alguna en la que un átomo se encuentre en una situación de inmovilidad absoluta. Y esto no se refiere exclusivamente al cambio de posición de un cuerpo con respecto a otros, es decir, la imposibilidad de una inmovilidad absoluta no deriva de que todo movimiento o carencia de movimiento depende de un marco de referencia, sino que es un rasgo intrínseco del átomo.
La individualidad material del átomo depende de que tenga movimiento intrínseco. Imaginemos un átomo flanqueado por dos átomos. Imaginemos, además, que están tan juntos que los átomos de los lados impiden al de en medio movimiento alguno. Esto significaría que parte de la superficie del átomo, como límite entre un átomo y otro, perdería tal carácter: los átomos se fundirían, y tendríamos uno y no dos átomos. El movimiento del átomo es así signo de su individualidad, y del carácter insuprimible de dicha individualidad. De esto deriva, teóricamente, la necesidad de su movimiento.
En cuanto al cómo de ese movimiento, Epicuro asume, en consonancia con nuestra experiencia, la idea de la transmisión mecánica del movimiento. Esto significa la generalización de la forma de explicación del movimiento de los sólidos que normalmente observamos. Ésta sería la forma básica del movimiento. A otras formas de movimiento, con mecanismos más complejos, tales como las de los procesos meteorológicos, biológicos y psicológicos, subyacerían siempre y necesariamente movimientos atómicos de tipo mecánico y su explicación no podría obviar este hecho.
Lo que se convierte en problema es explicar la forma de movimiento fundamental que antecede y condiciona la compleja gama de movimientos del devenir natural tal como se nos presenta. Esta forma básica, mecánica, de movimiento debe tener un adecuado carácter explicativo y no requerir la referencia a una causa anterior de movimiento, que sería otra forma, antecedente, de movimiento, pues este requeriría a su vez explicación. En este caso la noción de la indefendibilidad de un argumento de regresión al infinito está presente en Epicuro.
La declinación de los átomos
Al describir el movimiento de los átomos considerados aisladamente, afirma que todos los átomos se mueven a la misma velocidad sin cambiar de dirección si no hay nada que los intercepte. En cuanto a su velocidad, afirma que ésta es "rápida como el pensamiento" (23). Originalmente todos los átomos se mueven en la misma dirección: hacia abajo. Como se mueven en la misma dirección y a la misma velocidad no hay posibilidad que unos alcancen a otros. No podría haber colisiones ni, por ende, cambios de trayectoria, ni agregados atómicos. Los átomos se desplazarían en la misma dirección eternamente.
Sin embargo, hay un mundo variado y dinámico, en el que observamos una multiplicidad de entidades diferentes en proceso de cambio. Por esta razón Epicuro formula la tesis que ha dado al mayor número de comentarios críticos sobre la consistencia teórica del epicureismo: la de que en ese estadio de movimiento de todos los átomos hacia abajo, hay movimientos espontáneos de desviación de los átomos, a partir de los cuales los átomos colisionan y comienza el proceso de constitución del mundo tal como lo conocemos: un mundo de seres compuestos en movimiento. Comentaré esta tesis ampliamente al discutir la tesis correlativa de la desviación atómica.
En cuanto al movimiento de los cuerpos compuestos, podría pensarse que éste es la mera resultante mecánica del movimiento de sus elementos. Sin embargo, esta interpretación, que reduciría la explicación del movimiento a un principio mecanicista, no es inevitable.
Este punto es importante porque de él depende la posibilidad de una explicación específica de los procesos biológicos y psicológicos, sobre los cuales Epicuro asienta su concepción ética y sin los cuáles pierde todo su valor y su sentido. En la Carta a Herodoto, después de explicar los rudimentos de la teoría atómica y de la formación de los seres compuestos, Epicuro aborda ahora temas psicológicos. El sentido de este paso es muy claro. Los procesos mentales o psicológicos, tales como sensaciones y sentimientos, se deben explicar mostrando los procesos físicos, material, subyacentes, independientemente de la forma como los captamos fenomenológicamente. Esto tiene el sentido de eliminar la idea de que estos procesos tienen como base una entidad inmaterial, capaz de existir de forma incorpórea.
El alma
Epicuro coincide con Platón y Aristóteles que el alma es el agente en el que se dan esos procesos. Sin embargo, su forma de concebirla es radicalmente distinta a la de estos. Para Epicuro, el alma es un cuerpo sutil y disperso por el organismo entero. Hay una parte de la misma formada por partículas más sutiles y, por ende, más apropiadas para experimentar sensaciones. Sus facultades son las de sentir, moverse y pensar. Por último, el alma es un cuerpo con una composición y organización especiales, entreverado indisolublemente en el organismo vivo.
Los seres vivos de diferente nivel de complejidad tiene diferentes tipos de alma, pero las almas siempre son sistemas materiales indisociables del cuerpo vivo del que forman parte.
La ontología epicúrea ¿es reduccionista?
Con respecto a la formación de los seres compuestos, hay que examinar si la explicación epicúrea es reduccionista o no. En la Carta a Herodoto Epicuro afirma que:
"Todas las cualidades cambian, pero los átomos son inmutables, ya que es necesario que en las disgregaciones de los compuestos subsista algo sólido e indisoluble, para que los cambios no surjan del no ser hacia lo inexistente, sino por transposición, por yuxtaposición o por sustracción." (19)
De acuerdo con esto, las cualidades que no son básicas de los cuerpos – y que son forma, tamaño y peso exclusivamente- no existen por sí mismas. Pero esto no significa que no existan de modo alguno. La concepción de Epicuro da una explicación de cómo surgen los cuerpos compuestos y sus cualidades: a partir de combinaciones de átomos según sus cualidades. No niega la existencia de aquellos, pero la explica como basada en estos, sin que por eso queden reducidos a "no ser más que..." Las cualidades de los cuerpos compuestos no son reducibles a las de los elementos, pero no son posibles sin éstos y son producto de sus configuraciones e interacciones. Además de eso, algunas de las cualidades que percibimos son relacionales: dependen de nuestra forma de percibirlos, tales como el color.
Parece difícil sostener contundentemente que la concepción de Epicuro sea ontológicamente emergentista. Sin embargo, En los pocos textos de Epicuro que han sobrevivido se encuentra al menos una afirmación que se puede a la que se le puede dar una interpretación. Las obras mayores sobre estos temas, que tendrían desarrollos más amplios, han desaparecido.
Sin embargo, en La naturaleza, Lucrecio expresa tesis que son inequívocamente emergentistas y compatibles con todo lo que encontramos en la Carta a Herodoto. Dado que el objetivo de Lucrecio era exponer la filosofía epicúrea completa, que tuvo acceso a fuentes más completas y que nada hace pensar que él fuera un teórico, me parece que no hay razón para no aceptar dichas tesis como parte del sistema teórico del propio Epicuro. El tema que Lucrecio desarrolló en el poema por su propia cuenta es el del amor y lo que dice en compatible con las ideas del maestro, aunque su experiencia personal le haga hacer énfasis especial en algunos puntos.
En cuanto al tema de los seres compuestos, sus cualidades y la relación entre éstas y las de los átomos, Lucrecio dice:
"Sin duda porque muchos elementos primarios de múltiples formas comunes a muchos seres están combinados en las cosas, por esto mismo los diversos seres se nutren de sustancias diversas. Y a menudo importa mucho con qué otros principios se mantengan unidos los mismos principios primarios, y en qué posición, y qué movimientos provocan y reciben mutuamente; en efecto, los mismos elementos que forman el cielo, el mar, las tierras, los ríos, el sol, esos mismos forman los cereales, los árboles y los seres animados, pero se mueven mezclados con otros y de diverso modo. Es más, en mis propios versos puedes ver muchas letras, colocadas en distintos lugares, comunes a muchas palabras, siendo así que es preciso reconozcas que los versos y las palabras difieren entre sí por el significado y por el timbre del sonido. Tal es el poder de las letras con sólo cambiar de orden. Pero los elementos primarios de las cosas, de los cuales pueden crearse cada uno de los diversos seres, disponen de más posibilidades." (Lucrecio, 1990. p. 129)
Este pasaje es de importancia fundamental. Muestra la intención no reduccionista del planteamiento epicúreo. La analogía con las palabras no podía ser más clara. Letras combinadas en diverso orden forman las palabras. Sin embargo, no cualquier combinación forma palabras, sólo ciertas combinaciones. Y lo que hace que estas combinaciones sean palabras es una cualidad que no existe en ninguno de los componentes individuales: sus significados. El significado es, pues, una cualidad emergente. Distintas combinaciones tienen diferentes significados. Lucrecio generaliza esta analogía. Seres inanimados y animados, en los que se combinan una gran cantidad de átomos, tiene propiedades que resultan de las singulares y complejas formas como esos átomos están dispuestos y de de sus movimientos, que no son posibles sin ellos pero que no están en ellos.
Tenemos aquí dos características sumamente importantes: las cualidades de los cuerpos compuestos son emergentes y, además, relacionales. Aunque los modos de configuración sean infinitos, dada la infinidad de formas, la misma infinitud en número hace probable que esas configuraciones sean repetibles. Estas posibilidades son posibilidades puramente lógicas. En la realidad, las características concretas de dichas configuraciones son lo que las torna más o menos resistentes a las condiciones del entorno. Por esto afirma Epicuro que “hay que creer también que la naturaleza aprendió muchas y diversas cosas obligada por las circunstancias.” (Epicuro, 1994, p. 31)
Las configuraciones atómicas internamente inestables no puedan sobrevivir mucho tiempo, mientras que otras, mejor armadas, podrán persistir mejor, y esto de muchas maneras posibles y según las características del entorno, es decir, de los movimientos de las otras configuraciones en el espacio circundante. Se conjugan así la necesidad y el azar, pues “algunas (cosas) suceden por necesidad, otras casualmente; otras, en fin, dependen de nosotros.” (64)
El azar, cuya existencia Epicuro reconoce expresamente, tiene, por supuesto, un papel importante. Sin embargo, la admisión de este papel ha hecho felices a los críticos Epicuro, pues el azar es precisamente algo cuya existencia no pueden consentir. Aquí afirman que se encuentra la segunda gran incongruencia de la ontología epicúrea ¿Cómo va a ser posible que la realidad de aquellas entidades cuyas características conforman una organización articulada, en la que cada parte tiene una relación de codependencia y correspondencia con las otras, sea producto de una combinación aleatoria de elementos? Esto es, para ellos, totalmente inaceptable.
La concepción epicúrea del movimiento atómico ¿es inconsistente?
Otra objeción de peso que se ha hecho a la física epicúrea es la de inconsistencia teórica al afirmar que la alteración de los movimientos de los átomos sólo es posible por contacto, y que habiendo contacto los móviles cambian su trayectoria de una forma definida necesariamente, y la de que los átomos son capaces de movimientos espontáneos de desviación de su trayectoria. Se ha afirmado, además, que la teoría de la desviación atómica, inconsistente o no, es el núcleo de la explicación de la posibilidad de la libertad en el plano de la realidad fundamental.
La teoría atómica ofrece un esquema conceptual que da cuenta de los entes compuestos y de los procesos de movimiento, mutación interna, nacimiento y perecimiento a que están sujetos. Sin embargo, en su versión democritea todo ente y todo acontecimiento es la resultante exclusiva y necesaria de la composición de movimientos antecedentes. Una vez que se acepta esto, no hay modo de entender concebir que un acontecimiento cualquiera pueda ser concebido como algo que ocurrió habiendo podido no ocurrir. Sin embargo, la libertad, tal como es entendida comúnmente, sólo tiene sentido si esto es posible.
Si cada movimiento de un ser vivo o de un hombre es la resultante necesaria de las condiciones antecedentes, no hay libre albedrío. Si pienso que puedo hacer una cosa u otra, pero independientemente de ello pasa lo que tiene que pasar y no hay manera de impedirlo, la deliberación no es más que un autoengaño y un juego: somos un monigote embutido dentro de un autómata e impotentes espectadores de lo que acaece, y no hay diferencia entre lo que hacemos y lo que nos pasa. La vida moral no tiene el menor sentido ni la menor base real si no hay libertad. Demostrar que la hay, cómo y por qué, es tarea de la ontología. Y la ética, para ser conocimiento y comprensión orientadora, y no un juego conceptual vació, tiene que basarse en una ontología que le brinde dichas respuestas.
Epicuro, de modo parecido a Aristóteles, atribuye un movimiento natural de caída a los átomos. Epicuro imagina un estadio inicial en el cual aún no habría cuerpos compuestos. En este estadio todos los átomos se moverían cayendo uniformemente, es decir, a la misma velocidad y en la misma dirección, la vertical. En estas condiciones, los átomos no podrían contactar unos con otros. No podrían alterar su trayectoria ni combinarse.
En la Carta a Herodoto, Epicuro pasa de esta exposición a la explicación de los modos como se forman los cuerpos compuestos, sin dar ninguna explicación que resuelva el problema expuesto. Es probable que dada la intención del escrito, consistente en recordar a los adeptos los principios fundamentales de la explicación física del mundo para combatir cualquier representación de intervención sobrenatural en los acontecimientos naturales, decidiera no recargar la exposición con este detalle. Es más que probable que en otras obras, sobre todo en el tratado Sobre la naturaleza, del cual no sobrevivieron sino magros fragmentos, se expusiera a fondo la teoría correspondiente.
Pero a pesar de no disponer de algún pasaje propio de Epicuro exponiendo esta teoría, puede defenderse que la tesis es de Epicuro por el testimonio de Diogenes Laercio, que con su Vida de Epicuro, que concluye y, según sus propias palabras, culmina su Vidas de los filósofos y sofistas más ilustres, consigna la existencia de un opúsculo titulado De la declinación del átomo. Dada el gran respeto mostrado por Laercio por Epicuro en especial, no es probable que hubiera hecho esta afirmación sin tener la seguridad de la atribución. Por parte, es de lo más improbable que este escrito hubiera sido escrito con la intención de impugnar la tesis.
Además, que la idea era original de Epicuro lo demuestra el hecho de que Lucrecio expusiera esta idea como parte de la concepción epicúrea. Por último, en Del sumo bien y del sumo mal, Cicerón, que durante su juventud había escuchar las lecciones de la escuela del Jardín, a las que asistió durante su estadía en Atenas, expone y crítica la teoría del clinamen por considerar de una incongruencia total, y nada hay que indique que no la considere de la autoría de Epicuro.
La teoría del clinamen o de la desviación espontánea del átomo afirma que en su movimiento de caída algunos átomos –de hecho, bastaría uno sólo- experimentan de modo totalmente fortuito una desviación de la vertical en su movimiento de caída:
"los átomos, cuando en línea recta a través del vacío son empujados hacia abajo por su propio peso, en un momento del todo indeterminado y en un lugar incierto, se desvían un poco de la trayectoria, lo suficiente para poder afirmar que el movimiento ha variado." (Lucrecio, 1990, p. 148)
Con esto, los átomos empezarían a colisionar unos contra otro. Como resultado de estos encuentros se formarían racimos de átomos, y se iniciaría paulatinamente el proceso de constitución de cuerpos compuestos de distinta índole. La explicación de los movimientos y formaciones macroatómicas posteriores dependería de lo composición de fuerzas de los átomos en choque y de los engarces debidos a las disposiciones espaciales existentes entre ellos y a las peculiaridades de sus formas.
La cuestión es, por lo tanto, si la atribución de la desviación espontánea al átomo es justificable teóricamente. Antes de examinar este punto, hay que abordar una objeción preliminar.
Se ha afirmado, tratando de asentar lo absurdo de que Epicuro considere el movimiento de caída un movimiento natural de lo átomos, que en un universo infinito deja de tener sentido la idea de un arriba y un abajo absolutos. Aristóteles sostenía dicha idea ya que, para él, el universo es finito y tiene un centro. Arriba y abajo es la diferencia entre el centro y la periferia del universo. Sin embargo, reza la objeción, para Epicuro esto no es lógicamente plausible, pues según él es espacio es infimito en cualquier dirección. Por tanto su afirmación es gratuita. Esta objeción es formulada con la intención de mostrar que Epicuro es teóricamente inconsistente.
Sin embargo, la tesis, en boca de Epicuro, aun con la idea de que el universo es infinito, tiene justificación y sentido. Después de todo, el movimiento de caída es el movimiento natural más espontáneo y evidente de que tenemos conocimiento en nuestra vida cotidiana, y sabemos con igual contundencia que este movimiento está conectado con el peso. Independientemente de se le dé alguna explicación ulterior, no es posible imaginar un argumento para que Epicuro hubiera podido negar este fenómeno, que aparecía como un fenómeno simple y fundamental, habida cuenta que eso ocurre con un cuerpo de cualquier clase.
Esta aceptación es consistente con la concepción epicúrea del conocimiento, de carácter empirista. No habiendo experiencia que invalidara la noción de que los cuerpos pesados tienden a caer, plantear esta dirección de movimiento como equivalente a cualquier otra hubiera requerido de supuestos adicionales más difíciles de justificar. De ahí que teóricamente lo más sensato era asumirlo como lo hizo Epicuro. El desechar el marco de referencia aristotélico no altera la cosa.
Se ha afirmado que la teoría de la desviación atómica se encuentra justificada por sus implicaciones para la teoría ética. Por ejemplo, Jesús Mosterín sostiene que "la desviación atómica casual fue introducida por Epicuro sobre todo por razones morales: para salvaguardar el libre albedrío del ser humano". (Mosterin, 1994, p.78)
Su explicación no parece clara. Por una parte, la expresión "razones morales" no suena muy apropiada. Parece apropiado hablar de razones morales cuando se habla de argumentos esgrimidos para fundamentar porque cierta acción, y ejecutada o por ejecutarse, propia o ajena, es buena o mala, o correcta o incorrecta en términos de cumplir o incumplir con ciertos valores morales. Pero cuando se trata de dar cuenta de por qué Epicuro introdujo un cambio en la concepción atomista democritea, parece que estamos ante una cuestión de otro tipo.
Es más correcto decir que Epicuro introdujo la noción de dicha desviación por una razón teórica. Esta razón sería la de que dentro de la concepción de Demócrito cualquier acontecimiento sería un producto necesario y única resultante posible de interacción física entre ciertos cuerpos en algún sector del espacio. Tal teoría es fuertemente determinista. Anula la libertad como una posibilidad basada en la estructura básica de lo real. Sin embargo, una gran cantidad de fenómenos humanos atestiguan su existencia. O si no, por lo menos el modo como los seres humanos entienden intuitivamente su propio comportamiento.
La teoría ética tiene que dar cuenta de esta experiencia, y hacerla valer como un elemento de la vida ética. La reformulación de la concepción ontológica elaborada por Epicuro permite concebir la libertad como algo que en el ámbito ontológico tiene sentido, a la vez que explica los eventos naturales sin el recurso a fuerza o entidades espirituales no humanas. La razón esgrimida por Epicuro es teórica: su introducción permite formular una concepción más ajustada de los diversos fenómenos que la de Demócrito, específicamente el comportamiento de los seres vivos y de los seres humanos. Así lo capta Marx, quien afirma:
"La declinación del átomo con respecto a la línea recta no constituye, en efecto, una determinación especial, que aparezca por acaso en la física epicúrea. Lejos de ello, la ley que aquí se expresa informa la filosofía de Epicuro, pero de tal modo, como de suyo se comprende, que la determinabilidad de su manifestación depende de la esfera en que se aplica." (Marx, 1982, p. 34)
Se objeta que el determinismo democriteo es riguroso y que, en comparación con éste, la modificación introducida por Epicuro es una inconsecuencia y, por tanto, inaceptable. La consecuencia es que esto tendería a minar las bases intelectuales de sistema epicúreo y justificar su eliminación del campo de la discusión intelectual. Los epicúreos se transformarían así en unos hedonistas prácticos que adoptarían una posición teóricamente incongruente y débil para justificar su modo de vida.
Esta objeción parece concluyente. Su punto de partida es que la tesis del determinismo absoluto es cierta. Por supuesto, si así fuese no habría motivo racional para introducir la idea de la desviación. Dicha introducción sería entonces arbitraria. Su único objetivo sería "salvar las apariencias", es decir, la posibilidad del libre albedrío, apoyándose en una hipótesis intelectualmente indefendible, y, lo que es peor, inaceptable para el epicúreo mismo. Pero este es, a mi juicio, es el error de la crítica. Porque supone el compromiso del Epicuro con una tesis que precisamente era su intención cuestionar.
Si no se parte de ese presupuesto determinista, la cuestión se presenta de otra manera. La racionalidad de la introducción de la hipótesis de la declinación se ve si se plantean las cosas de otro modo, que parece estar acorde con la perspectiva epicúrea por completo.
La cuestión inicial es si existe o no la libertad, es decir, el libre albedrío. Si existe el libre albedrío es que es posible. Aceptando esto, entonces si infiere que en el ámbito de la realidad fundamental ha de haber libre albedrío o, mejor dicho, un fenómeno que lo posibilite, es decir, el principio de un movimiento no determinado. Epicuro parte precisamente de la existencia del libre albedrío no como un postulado de la razón práctica – como sería el caso de Kant- sino como un hecho. No tiene, por tanto, que admitir que todo movimiento o suceso está determinado absolutamente. Dicho de otra forma, si en el plano de la realidad fundamental todo movimiento estuviera rigurosamente determinado de modo que cada movimiento hubiese de ocurrir sin alternativa y necesariamente, entonces el libre albedrío no sería posible. Pero el libre albedrío existe. Por lo tanto, hay que postular teóricamente aquello que la posibilita.
LIBERTAD, PLACER Y RAZÓN EN LA ÉTICA EPICÚREA
El naturalismo ético
La ética de Epicuro es, fundamentalmente, una ética naturalista y una ética de la personalidad. Es el resultado, como expresa Farrington, de “la restauración del atomismo de Demócrito, realizada por un seguidor de Sócrates”. (Farrington, 1967, p. 12)
Es una ética naturalista porque para Epicuro el ser humano en cuanto ser ético es, primero que todo, un ser viviente. Lo bueno y lo malo reciben su primera determinación en conexión con el fenómeno de la vida. En términos generales, bueno y malo no son sino términos formales que se refieren a lo que es conveniente e inconveniente, señalan lo que es preferible y lo que hay que evitar. En cuanto a su contenido concreto, éste viene dado, para Epicuro, en referencia a la vida. Son etiquetas que se aplican a las cosas y experiencias según su efecto sobre en el ser viviente. Este efecto viene determinado por las características inherentes tanto al objeto como al ser vivo. Esta ética es, en este sentido, una ética material. Pero bien y mal no son características de cosa alguna. El que posean tal carácter es algo objetivo, pero no es una cualidad aislable e identificable, sino que se establece relacionalmente:
"Para Epicuro, la elección socrática y platónica a favor del amor por el Bien es una ilusión: en realidad, lo que mueve al individuo no es más que la búsqueda de su placer y de su interés." (Hadot, 1995, p. 130)
Es la naturaleza misma de la vida la que se encarga de establecer los criterios de la ética. La estructura del ser vivo incorpora estos criterios. La forma en que el ser vivo aprehende de modo inmediato lo que es bueno y malo para él son dos tipos de experiencia emocional fundamentales, dos tipos que subyacen a y se mezclan con otras más diferenciadas. Estas experiencias o afecciones son las de satisfacción y dolor. Esto vale para cualquier especie viviente:
"Afirmamos que el placer es el principio y el fin de una vida feliz porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito, a partir del cual iniciamos cualquier elección o aversión… éste es el bien primero y connatural." (Epicuro, 1994, 62)
Sin embargo, en el caso del ser humano la forma como funcionan estas experiencias adquiere caracteres peculiares. Hay que dilucidar estos caracteres para entender como operan en el campo ético esas experiencias distintivas y para apreciar el valor de la concepción epicúrea.
Para lograr una adecuada fundamentación de la ética, Epicuro considera necesario tener muy presente las características primarias de los seres humanos. Una concepción definida de lo que es el ser humano es un presupuesto necesario de una concepción ética racional. La ética y la antropología deben, en consecuencia, estar íntimamente compaginadas.
Para Epicuro, el ser humano es, primero que nada, un ser vivo, un ser necesitado y sensible. Para comprender su comportamiento hay que tener en cuenta que por lo regular los individuos obran condicionados por estas características y para responder a las limitaciones y exigencias que emanan de ellas. Esta es la realidad de la vida. Por ello, para Epicuro no serán las necesidades de la comunidad o estado, sino las necesidades y fines de los individuos las que debemos poner en primer lugar.
El papel de la razón en la ética
El ser humano es un ser dotado de razón. Su conducta no está preprogramada genéticamente ni se dispara automáticamente en las circunstancias adecuadas, como en otras especies, sino que está sujeta a aprendizaje y a deliberación: “La razón más tarde perfeccionó y añadió nuevos descubrimientos a las cosas indicadas por la naturaleza.” (31)
Obviamente, la conducta individual puede estar preprogramada culturalmente. De hecho, suele estarlo. El proceso de socialización de los infantes humanos hace que estos asimilen reglas a las que suelen obedecer en muchos momentos de su vida. También puede suceder que los individuos obren espontáneamente, sin premeditación. Sin embargo, la experiencia les enseña que proceder así trae consigo consecuencias negativas en numerosas ocasiones. La reflexión se convierte entonces en un recurso importante en la acción humana. En todas las culturas se espera que un ser humano, al llegar a la madurez, obre consciente y reflexivamente. No parece verosímil que esto sea privativo de la cultura griega. Pero fue esta la primera en comprender y teorizar sobre este proceso.
La deliberación consiste en comparar las diversas posibilidades de acción, examinando sus diversas consecuencias y sopesando su valor según criterios, para poder elegir entre ellas según que su concreción signifique la realización o irrealización de ciertos valores.
"
"Según las ganancias y los perjuicios hay que jugar sobre el placer y el dolor, porque algunas veces el bien se torna en mal, y otras el mal es un bien." (62)
Toda elección requiere, pues, de algún criterio. Sin éste no podemos calificar las diversas opciones y orientar la decisión. ¿Cuál es en el campo ético el criterio primario que debe aplicarse? ¿Cuál es el criterio básico al que han de remitirse las deliberaciones en torno a lo que hay que hacer o escoger desde el punto de vista de su efecto positivo o negativo sobre el individuo que delibera o sobre aquellos a los que afectará su acción? Esta cuestión es primaria para la ética. La cuestión de la validez de las normas morales es secundaria, e implica, para ser resuelta, que la primera haya sido respondida adecuadamente.
A partir del reconocimiento del carácter primario de la naturaleza biológica del ser humano, para Epicuro la ética se ha de fundar necesariamente en los afectos (pathe) de placer y dolor básicamente.
El hedonismo epicúreo
Se ha repetido en innumerables ocasiones que Epicuro es hedonista. ¿Es cierto esto? Si se entiende el hedonismo como la idea de que la felicidad consiste en una vida de complacencia sensual, Epicuro no es un hedonista. Más aún, él no abogaba en ningún sentido por la acumulación de placeres, sino por la supresión del dolor.
"Cuando decimos que el placer es la única finalidad, no nos referimos a los placeres de los disolutos y crápulas, como afirman algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo o la interpretan mal, sino al hecho de no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma." (62)
Esto no es hedonismo en el sentido común y corriente. Incluso establecía claramente que los placeres excesivos se truecan en dolor. Por ello concebía que la prudencia, elemento central de la sabiduría, recomendaba ante todo moderación, y hasta abstinencia:
"El principio de todo esto y el bien máximo es la prudencia –de donde se originan las restantes virtudes- es más valioso que la propia filosofía, y no enseña que no existe una vida feliz sin que sea al mismo tiempo prudente, ni es posible vivir con prudencia, belleza y justicia, sin ser feliz." (63-64)
El equívoco en este respecto surge porque Epicuro afirmaba que la felicidad procede del placer, y de que a menudo los intérpretes confunden lo que significa placer para él con lo que significa para nosotros. Ya Cicerón refería este término exclusivamente a las sensaciones intensas y agradables que acompañan a la excitación de los sentidos, aduciendo que era el sentido con que comúnmente se le daba. Este es todavía el significado que normalmente le damos.
Sin embargo, ciertamente Epicuro entendía el placer fundamentalmente como ausencia de dolor. Y aun esta expresión, aunque literal, es injusta. Fue la amplitud semántica del término griego, aunado a la connotación peyorativa que la acepción devenida común acabo por adquirir, lo que ha solidó distorsionar la manera de interpretar la noción epicúrea de placer. Aunque es posible distinguir entre afectos del alma y afectos del cuerpo, todos los placeres y todos los dolores son, en última instancia, corporales.
El término "placer" no significa primariamente, para el epicureismo, lo que comúnmente nosotros entendemos por tal. También incluye el no experimentar dolor en el cuerpo ni desasosiego en el alma. Por esto, Epicuro distingue distintos tipo de placer y los jerarquiza.
Por supuesto, también el epicúreo reconoce e identifica lo que son los placeres en la acepción generalmente aceptada, pero los coloca en un segundo plano. Pero no porque no le parezcan gran cosa. De hecho, pueden ser muy intensos, enormemente deseados y de gran efecto anímico. Pueden afectar a la libertad del sujeto precisamente porque debido a su fuerte atractivo llegan a arrastrar y obnubilar al individuo, haciéndole actuar de una forma que puede resultar totalmente contraproducente con respecto a lo que verdaderamente le conviene. Tienen el poder de limitar la autonomía del individuo. Por esto las emociones y los sentimientos son enormemente problemáticos y se convierten en un tema imprescindible de la moral.
Por estas razones, este tipo de placer no posee un valor ético intrínseco. No pueden constituir el bien primario del individuo. Para el epicúreo éste reside, sobre todo, en otro tipo de experiencia: consiste en la aponía y la ataraxia. Ambas son formas de ausencia de dolor, una con respecto al cuerpo y otra con respecto al alma.
Las formas primarias de dolor son las que acaecen por la falta de algo indispensable para el ser vivo: hambre, sed y frío. Sin carencia de alimento, agua o cobijo el cuerpo se encuentra en un estado que el epicúreo llama placentero. El dolor adviene porque al carecer de ellos suceden desequilibrios en la relación entre los átomos que lo componen. Basta cubrir dichas carencias para que haya placer. En un primer acercamiento, bastaría con poder satisfacer en grado suficiente dichas necesidades de forma continua basta para vivir felizmente. En consecuencia, si regimos nuestra conducta con el principio de lograr dicha suficiencia, actuaremos de la manera más adecuada para ser felices.
Así, para ser feliz en la vida el hábito de la sobriedad o moderación es fundamental. Puede haber, además, experiencias en las que nuestros sentidos sean impresionados provocando movimientos armónicos de los átomos correspondientes a dichos sentidos. Esto es originaria lo que comúnmente denominamos placer; sin embargo, distintivo de la propuesta epicúrea es que no éste sino el otro es el tipo de placer fundamental en un doble sentido: un sentido biológico, en cuanto que está ligado al mantenimiento de nuestra vida, y un sentido axiológico, en cuanto que nos posibilita mantener una vida ética racional.
Los placeres y dolores mentales son los que afectan a la parte intelectiva del alma; placeres y dolores corporales son los que afectan a las restantes partes del cuerpo. Puesto que la sensación arraiga en los órganos que en cada caso son afectados, estos dos tipos de placeres y dolores tienen diferente fuente y es posible mantenerlos separados en nuestra experiencia enfocándonos en alguno de ellos en particular, excluyendo al otro de nuestra atención. Además, los placeres y dolores corporales dependen del efecto físico de cosas exteriores y no están, por ende, bajo nuestro control si no controlamos prácticamente tales cosas; por el contrario, los placeres y dolores mentales dependen de las representaciones presentes en nuestra mente, representaciones que, excepto en el caso de las sensoriales, podemos producir a voluntad y, de este medio, controlar dichos placeres y dolores manejando inteligentemente las representaciones mentales que en un momento dado nos afectan. Esto último, aunque posible, no es fácil.
La capacidad de hacerlo es distintiva del sabio. Este puede lograr que aunque su cuerpo esté sufriendo, su alma se mantenga tranquila. En el caso del alma, la ausencia de turbación es el estado a alcanzar. Este estado, quizá ideal, en el que consiste la dicha perfecta, es el estado de ataraxia. Esto supone, claro está, un estado corporal de aponía. Pero incluso bajo padecimientos físicos el sabio puede soportarlos y mantener un estado de gozo anímico.
Los deseos
Que el dolor provenga de la falta de algo y que el placer provenga de cubrir esa falta pone en relación la ética con los deseos. Precisamente porque se desea lo que no se tiene el deseo se erige espontáneamente en impulsor de nuestro comportamiento. Además, el deseo es espontáneo o no es deseo. Actuamos porque deseamos. Con la falta de algo comparecen conjuntamente el deseo - tendencia o impulso a tener lo que no se tiene- y el dolor. Cubrir esa falta es satisfacer el deseo correspondiente, que se extingue temporalmente, en el caso de los deseos arraigados en carencias biológicas- y al que sucede el placer. El placer es el cambio de un estado defectivo del ser vivo a un estado de equilibrio vital.
Los deseos son enormemente diferentes. Varían según su fuente, manifestación y objeto. Pero sus diferencias son, también, de valor. No todos los deseos valen lo mismo. Por esto, junto a la cuestión de la oportunidad y la compatibilidad experiencial, un factor que debe ser considerado a la hora de decidir qué hacer es deliberar cuáles de nuestros deseos trataremos de satisfacer haciendo lo necesario para satisfacerlos, cuáles postergaremos y a cuáles renunciaremos totalmente si es necesario.
Epicuro distingue tres clases de deseos. Pero antes de pasar a examinar esa clasificación, con respecto al concepto epicúreo del deseo mismo hay que hacer algunas observaciones.
Me interesa mostrar que la concepción ética de Epicuro no contradice, sino que embona, con la experiencia del desarrollo intelectual y moral normal. Normal no significa aquí "promedio", ni "término medio", sino más bien "adecuado" o "correcto". Bosquejaré a continuación un cuadro parcial de un modelo de desarrollo de la personalidad que me parece es aceptado como ideal en nuestra cultura, destacando el papel de los deseos y su manejo en ese proceso.
Todos reconocemos que la satisfacción de los deseos es intrínsecamente placentera, sin importar cuál sea su género. Considerados aisladamente tendemos espontáneamente a satisfacerlos. Vemos que así discurre, sobre todo, el comportamiento de los niños. Debido a ese carácter placentero no suena errónea la afirmación de que satisfacer nuestros deseos es algo bueno para nosotros. Sin embargo, todos hemos experimentado que, en ocasiones, las consecuencias de satisfacer un deseo en particular, han sido negativas para nosotros mismos. Esto no anula necesariamente el placer que nos reportaron. Pero, la experiencia nos convence de que no siempre es conveniente dejarnos llevar por nuestros deseos y satisfacerlos sin tomar en cuenta sus consecuencias. Por ello, aprendemos que hay que examinar las diversas consecuencias y a ponderar si hacemos o no lo que deseamos. Se entiende que sólo en las primeras etapas de la vida aceptemos la fuerza como motivo suficiente para disuadirnos de actuar según ciertos deseos.
La idea de madurez socialmente aceptada establece que progresivamente nuestro sentido de autorrespeto nos indicar que sólo debemos rechazar ciertos deseos si existe una razón válida, y que tenemos derecho a la afirmación de nuestra individualidad, lo que significa el reconocimiento de nuestros deseos. El que deba existir una razón válida para no intentar satisfacerlos no tiene que significar negarlos, sino sólo que sabemos que no necesariamente actuaremos en consonancia con ellos.
Llegar a cierta edad sin ser capaz de manejar así nuestra conducta es un síntoma de un limitado desarrollo de algunas capacidades mentales del individuo, propiciado por malas experiencias durante su proceso de socialización, o del negativo influjo de una sociedad en la que reina el autoritarismo o el conformismo. Pero el buen sentido nos indica que, aunque renunciemos a satisfacer ciertos deseos, nuestra vida debe estar organizada y nuestras acciones orientadas a satisfacer algunos deseos nuestros, cuya realización nos reportaría una sensación de plenitud, de bien vivir, y se expresaría en una aceptación gozosa de la vida.
Epicuro afirmaba que:
"el placer es el principio y el fin de una vida feliz... porque es un bien primero y congénito, a partir del cual iniciamos cualquier elección y aversión y a él nos referimos al juzgar los bienes según la norma del placer y del dolor." (63)
El placer es, pues, el criterio de lo bueno. Aislada, la expresión permite la equiparación de la filosofía de Epicuro con el hedonismo de Arístipo. Sin embargo, Epicuro conecta esta idea con el papel de la prudencia en nuestras decisiones particulares y en la conformación total de nuestra forma de vida. Examinada esa conexión, veremos que sería menos equívoco decir que para él lo bueno no puede ser displacentero.
"Ningún placer es malo en sí mismo; pero lo que hay que hacer para obtener ciertos placeres causa mayor cantidad de quebrantos que de placeres." (69)
Pero una vez comprendido esto, entenderemos que un aspecto por el cual sería crucial no renunciar a esa expresión es la de que incluso al deliberar, y por muy acertadamente que deliberemos, desde un punto de vista fenomenológico, experiencial, el placer es el único criterio de que disponemos de modo inmediato para discernir entre lo que nos conviene y lo que merece ser rechazado.
Pero en el curso de nuestra vida se nos presentan oportunidades de experimentar varios placeres. La experiencia nos enseña que en muchas ocasiones no podemos tenerlos todos, que hay veces en que debemos escoger algunos en vez de otros. La renuncia total a los placeres es antinatural, y no puede ser moralmente obligatorio hacerlo. El problema de cómo elegir entre uno y otro placer surge de continuo en la vida diaria, y aquí es donde surge la dimensión ética y moral en el pensamiento de Epicuro.
Para enfrentar la cuestión de cómo elegir entre placer, Epicuro desarrolló una tipología:
"Hay que saber que, de los deseos, unos son necesarios, los otros vanos, y entre los naturales hay algunos que son necesarios, y otros tan sólo naturales. De los necesarios, unos son indispensables para conseguir la felicidad; otros, para el bienestar del cuerpo; otros, para la propia vida. De modo que, si los conocemos bien, sabremos relacionar cada elección o cada negativa con la salud del cuerpo o la tranquilidad del alma, ya que éste es el objetivo de una vida feliz." (61)
Existen deseos que surgen debido a que nuestro ser experimenta deficiencias en cuanto a lo que constituye la viabilidad y funcionalidad de su propia naturaleza, lo que provoca una disminución de sus capacidades y dolor. Al subsanar dichas deficiencias se le restituye su fuerza vital y experimenta una sensación de vitalidad que constituye un gozo que Epicuro denomina "catastemático". Estos deseos son naturales en cuanto consecuencia de la efectiva carencia de las condiciones convenientes para el funcionamiento de nuestro ser. Y necesarios ya que no tienen que aparecer como resultado de dicha carencia.
Otros deseos, aunque relativos a las necesidades que tienen su arraigo en nuestra naturaleza, de modo similar a las anteriores, tienden a objetos que pueden satisfacerlas, pero que son preferidos en virtud de algunas cualidades accesorias que no son necesarias para proporcionar tal satisfacción. Estas cualidades producen un placer peculiar en nuestros sentidos, de lo que podríamos prescindir sin problemas para que nuestro ser funciones de forma óptima. Estos son deseos naturales, pero no necesarios. El placer que proporcionan es llamado "cinético" por Epicuro.
Por último, están aquellos deseos que no arraigan en nuestra naturaleza y cuya insatisfacción realmente no afecta sus capacidades, pero que surgen debido a que nuestra mente se representa falsamente a ciertos objetos como especialmente placenteros y deseables. Cuando satisfacemos estos deseos experimentamos cierto placer, pero ello no significa que nuestra vitalidad sea restaurada y que nuestras capacidades funcionen armoniosamente. La satisfacción es, en cierto sentido, imaginaria, aunque dependa de la obtención de su objeto. El placer producido es también denominado "cinético". Estos placeres, afirma Epicuro, ni son naturales ni necesarios. Esta clasificación sirve para dos cosas. Para señalar en que consiste el contenido de la vida buena o feliz, y para clarificar la estructura y el sentido de nuestra vida moral de tal modo que nos sea posible orientarla para darle ese contenido.
Deseos y felicidad
Lo único que se requiere para ser feliz es sólo la satisfacción regular del primer tipo de deseos y la eliminación de los deseos de los otros tipos. El conocimiento adquiere un valor ético considerable en el epicureismo por varios motivos. En el caso particular del deseo y su papel en la vida ética y moral el conocimiento cumple un doble papel. En primer lugar, el conocimiento nos permite discriminar qué tipos de deseo hay y a qué tipo corresponde cada deseo particular. Luego, la comprensión que nos aporta acerca del carácter innecesario para obtener la felicidad de los dos últimos tipos de deseos, es el elemento decisivo para que al deliberar inclinemos la balanza hacia unas acciones y una forma de vida centradas en la satisfacción del primer tipo de deseos, cosa relativamente sencilla de lograr en comparación con la persecución interminable de placeres a que nos lleva en centrar nuestra vida en la satisfacción de aquellos deseos a que corresponde un placer "cinético". Así como el conocimiento de estas cosas es una condición necesaria para poder discernir correctamente qué es lo que debemos hacer para ser felices. Y el conocimiento de nosotros mismos nos permite discernir qué deseos tenemos y cuáles son en un momento dado efectivamente más importantes para nosotros nos ayuda para cambiar nuestro enfoque y, a la postre, nuestro carácter.
Placer, deseo y razón
El punto de partida de lo que Epicuro considera la actitud ética correcta es el reconocimiento de qué es lo que motiva y orienta la conducta de los individuos. La experiencia muestra fehacientemente que, en realidad, los individuos actúan para lograr algún objetivo, sea consciente o inconsciente, que les reporta satisfacción, independientemente de cómo conciban ese objetivo. ¿Qué hacer, entonces, para que los individuos cambien su vida, para que dejen de actuar de formas que les hacen infelices y perjudican a los demás? ¿Se trata de sustituir este tipo de motivos por algún otro? ¿No debe ser el deseo el que anime y dirija la conducta?
Epicuro responde negativamente a ambas preguntas. La razón es que la satisfacción del deseo causa placer, el deseo es la expresión de la necesidad y la necesidad es, en general, lo que nos impulsa a actuar. Esta no es una opción; esta es nuestra realidad como seres vivientes. La racionalidad puede encauzar, pero no es la fuente del impulso a la acción. Si careciésemos de necesidades no nos moveríamos. Los seres vivos se definen por sus necesidades. En consecuencia, siempre será el deseo lo que nos mueve a la acción. ¿No existe, pues, remedio para los males que brotan de nuestras decisiones? De lo que se trata es de entender que aunque la satisfacción de cualquier deseo será placentera lo que no es malo en sí- esto no significa que debamos satisfacer cualquier deseo que tengamos. Hay deseos que no debemos satisfacer, pero no porque sean malos por sí mismos, sino como condición para poder satisfacer deseos mejores.
Hay que plantearse la problemática del deseo de una manera concreta y detallada. Hay que distinguir entre diversos deseos y entre deseos de mayor y menor valor. El primer tipo de distinción depende del carácter propio de cada deseo; pero el segundo no. Para Epicuro no hay deseo que, por sí mismos, sean superiores o mejores que otros. Considerados aisladamente cualquier deseo es tan bueno como cualquier otro. Pero la consecución de ciertos deseos resulta contraproducente, ya sea porque desembocan en experiencias dolorosas o porque impiden que podamos satisfacer otros.
La decisión de qué deseos satisfaremos y cuáles no depende de la calificación de sus atributos, sino de la obediencia a un principio de consistencia. Este principio afirma que debemos evitar dejarnos llevar por aquellos deseos cuya satisfacción traiga dolor o que impida que otros deseos puedan ser satisfechos. Si actuamos según este principio, nuestra vida podrá estar plena de placeres, pero estos no serán de cualquier tipo. Sólo tendremos aquellos placeres que se combinen armoniosamente entre sí, sin ocasionar dolor. La prudencia consiste en obedecer a este principio.
La deliberación debe efectuarse mediante una especie de cálculo en la que entran en consideración lo deseos que queremos satisfacer en este momento y los que querremos satisfacer en el futuro, así como las consecuencias de las satisfacción de los primeros en relación con la posibilidad de satisfacer los posteriores. Esto requiere una apreciación realista de las cosas. De otro modo no podríamos establecer cuáles son las consecuencias que podrían esperarse de lo que hacemos.
Pero también se requiere del autoconocimiento. Sin él no sería posible saber efectivamente qué es lo que en el futuro querremos. Este autoconocimiento consiste en conocer los diversos deseos que emanan de nuestra naturaleza y de nuestro carácter singular. Este conocimiento no es exclusivamente un conocimiento introspectivo, psicológico. Es también un conocimiento de las fuentes de nuestros deseos de acuerdo a nuestra naturaleza. Sólo éste nos permite entender por qué en la realización de algunos de nuestros deseos se cifra nuestra felicidad.
La terapéutica epicúrea
La comprensión de ciertas verdades fundamentales es de primordial importancia para alcanzar la actitud que mejor nos permite jerarquizar adecuadamente nuestros deseos y adquirir la perspectiva idónea para examinar los problemas y metas de nuestra vida. Una comprensión distorsionada de aspectos de la realidad que sentimos significativamente conectados con nosotros, ofusca nuestro pensamiento, nos expone a errar con frecuencia y a malograr nuestra existencia, volviéndonos infelices. Estas verdades se refieren a fenómenos estrechamente relacionados con la vida humana, como la muerte, el bien, el mal y los dioses.
Estos aspectos problemáticos han estado presentes en la vida humana en todas las épocas de la historia. Tienen que ver con experiencias fundamentales de la condición humana y con ciertas instituciones que parecen universales. Plantean a la vida humana problemas peculiares y exclusivos con respecto al resto de los seres animados.
Actuar tomando en cuenta dichas verdades como directrices de nuestro modo de vivir nos hará felices. El epicureismo llamó tetrapharmakon (cuádruple remedio) al conjunto de esas verdades.
Hay que observa que esto no son meros consejos. Son verdades que resultan de la comprensión de la realidad natural y humana. Actuar tomándolos como premisas para enfocar las situaciones en que vivimos y considerar la manera como tenemos que actuar en dichas situaciones nos conduce a un estado vital óptimo, a una personalidad plenamente funcional y a una experiencia de plenitud existencia, en la medida en que ésta sea asequible para nosotros.
CONCLUSIONES
La filosofía epicúrea se revela como una concepción sumamente poderosa que no permite comprender el mundo y el puesto del hombre en el cosmos de una manera lúcida e integradora. Hay una serie de insuficiencias teóricas que se le pueden señalar, pero eso es debido a la limitación del conocimiento de los mecanismos que gobiernan los procesos específicos de diversos niveles ontológicos.
Sin embargo, la inmensa hazaña intelectual de Epicuro es sentar las premisas que permitirían una articulación de dichos conocimientos en un esquema comprensivo defendible racionalmente y que, además, sugería líneas de reflexión e investigación que el curso de la historia del pensamiento y la ciencia ha mostrado acertadas y fructíferas. Como programa de investigación, la concepción del mundo, del conocimiento y del comportamiento humano de Epicuro tiene a su favor una gran cantidad de desarrollos intelectuales y científicos cuyo valor es ahora reconocido unánimemente, independientemente de que hayan sido obtenidos gracias a la inspiración directa del epicureismo o no.
En la física, la posibilidad de pensar la emergencia ontológica. La posibilidad de la emergencia ontológica tiene que ver con la capacidad para concebir entidades complejas con propiedades y comportamiento que no son reductibles a los atómicos, pero basados necesariamente en estos. El clinamen significa la admisión del azar a nivel atómico, pero incluso sin él no queda excluida la posibilidad de comportamientos no determinados en niveles ontológicos superiores en complejidad.
En la ética, exponer la capacidad del individuo, basado en las experiencias de placer y dolor, y del uso de la prudencia –razón y conocimiento- para darse normas. Desde la perspectiva de Epicuro, la ética concreta requiere de conocimiento correcto, por lo tanto supone una concepción ontológica correcta. Los seres humanos somos seres naturales y seres vivos, compartimos las experiencias de placer y dolor con los animales; este tipo de experiencias son la respuesta de mecanismos de retroalimentación que indican al ser vivo que determinados efectos y acciones son benéficas para el organismo y que otras son perjudiciales de modo inmediato; son la base para discernir cuáles constituyen un bien y cuáles un mal. Sin embargo, esto no significa que los bienes y males de los seres humanos deban restringirse al nivel de los demás animales.
La capacidad racional humana es un instrumento que permite discernir, basada en el conocimiento, la relación entre diversos bienes y males en términos causales y temporales; esto permite los seres humanos no actuar exclusivamente en términos de la consecución del bien y de la evitación del mal inmediatos. Epicuro rechaza la idea de un bien en sí, que no signifique diferencia alguna en la experiencia de los seres humanos. La postulación de la su existencia en sí no tiene, desde el punto de vista de la ontología epicúrea, el menor sentido: bien y mal sólo existen en relación a los seres vivos y a los seres humanos, y se manifiestan en la experiencia de éstos como una modalidad de placer o sufrimiento. Efectos que coadyuvan al funcionamiento armónico y pleno del organismo o lo desestabilizan y desintegran.
Esto no significa tender a la comodidad y al menor esfuerzo. De hecho, todos los esfuerzos que hacemos en pos de cosas valiosas, aunque no impliquen un goce sensorial, las hacemos porque sabemos que su logro significa una experiencia de satisfacción, de acrecentamiento vital, de alegría que atañe a todo nuestro ser, y es difícil de concebir que las haríamos si no fuera por ellas; sería actuar como autómatas.
El hedonismo de Epicuro es un hedonismo racional fundado en la comprensión de la estructura y funcionamiento de la vida y de las capacidades espirituales humanas, que tiene una base somática. Los criterios de placer y dolor no son opcionales; son la resultante de la operación de mecanismos mediante los cuales lo seres humanos se retroalimentan para orientarse en cuanto a su relación con los acontecimientos de su entorno. Sin embargo, la razón establece criterios adicionales relativos a la coordinación entre la persecución de placer y la evitación de males que a la larga y en términos más amplios redunden en más bienes y menos males. Esto elimina la necesidad de considerar a los dioses y a instancias supraindividuales como fuente de normas de las que no podemos prescindir.
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