El tema que voy a abordar es un tema sumamente importante e interesante porque voy a hablar de nosotros mismos. Para que coincidan conmigo en esta estimación, es requisito que cada uno crea que somos muy importantes e interesantes, tanto a título colectivo como individual. Que los somos a título colectivo, estoy seguro que todos coincidimos puesto que nos ocupamos de la sociología. Si alguien no se siente particularmente importante e interesante a título individual, o tiene un problema de autoestima o hace cosas muy aburridas, lo que está en sus manos remediar.
El tema del que voy a hablar es “el sujeto” o, más estrictamente, de lo que algunos sujetos del siglo XX dijeron sobre “el sujeto”. Algunos dijeron que el sujeto era muy importante, o interesante, o ambos. En tanto que otros negaron una cosa, u otra, o ambas. Algunos se desdijeron, parcialmente o en todo. Bueno, esto ya suena a enredo. Y lo fue. Dicho así, quizás el asunto ya no parezca tan interesante e importante, o lo parezca más. Pero pasemos a lo que estos sujetos dijeron y quizás al final saquemos algunas cosas en claro. Podrán entonces coincidir conmigo, o quizás no. Y en este caso, todo lo que yo les haya dicho no les resultará importante ni siquiera interesante. Lo que será una pena para mí. Pero no se apuren: podré vivir con eso.
Disculpen que diré pocas cositas. Después de todo, tengo sólo veinte minutos para chutarme un siglo.
Comenzaré con un sujeto genial que fue también un granuja manipulador y cobarde llamado Martín Heidegger. Esta combinación es posible y esta es una de las cosas que hacen tan interesante ser sujeto. Bueno, basta de bromas, aunque todavía se podrá colar alguna. Espero.
En 1938, Heidegger pronunció una conferencia que se haría célebre: La época de la imagen del mundo. En él, Heidegger explica que en el nacimiento de la época moderna ha ocurrido un cambio drástico en la concepción del hombre. Este cambio consiste en que el hombre ha devenido sujeto.
El término “sujeto” se entenderá sobre todo en contraposición al de “objeto”. El sujeto es una entidad que tiene los atributos de conciencia, pensamiento, libertad, voluntad; el sujeto es espíritu autosubsistente y cierto de sí. El sujeto halla, frente a sí, un mundo de objetos. Objeto será cualquier entidad que tenga el carácter de lo cósico, mécanico, inerte; objeto será, aquello que no se mueve sino porque una fuerza ajena modifica su estado. Retomando las expresiones sartreanas: mientras que el sujeto es para sí, el objeto es mero en sí. Este cambio ha ocurrido con Descartes, padre de la filosofía moderna, que en el Discurso del método explica que encuentra la certeza de su propia existencia como único conocimiento seguro indudable y como punto de partida de cualquier otro conocimiento. A ver: traten de dudar de que existen.
En el curso de su razonamiento, Descartes afirmará que los cuerpos que encontramos en el mundo son res extensas, cosas extensas, entidades sólidas extendidas en el espacio, y cuya naturaleza es totalmente diferente a la de las cosas pensantes, res cogitans, que son los yoes humanos, almas o sujetos. Descartes llega a considerar la vida como un efecto puramente mecánico: los animales y nuestro propio cuerpo serían tan sólo mecanismos similares a los relojes de cuerdas, pero más sofisticados, afectados sólo por fuerzas mecánicas.
En este contexto, asigna Descartes una nueva función al conocimiento: la de instrumento que nos convertiría en amos y señores de la naturaleza. La nueva filosofía, comparada por él con un árbol cuyas ramas serían todas las ciencias, nos permitiría comprender el mundo en la teoría y ser sus amos en la práctica. Heidegger afirma que con estas ideas “comienza aquel modo de ser hombre que ocupa el dominio de la potencia humana como ámbito de medida y ejecución para la dominación de la totalidad de lo existente”. Pues, en efecto, si el mundo es un conglomerado de entes inertes, movidos por fuerzas mecánicas y sujetos a leyes físicas, ¿qué preeminencia podrían arrogarse estos sobre nosotros? Quedan reducido así a objetos de conocimiento y a material para nuestros fines. Llegamos a una situación en que una clase de ser, el ser humano, cree que todo el ser existe para él.
En la visión de Heidegger, la civilización occidental moderna es una civilización antropocéntrica Si la tecnología pasa a ocupar un lugar central en dicha civilización es porque es la expresión práctica de la convicción de que todas las seres del mundo son para uso del hombre. Claro, no de todos. Los valores que emanan de esta concepción van a dirigir e impulsar las prácticas correspondientes a la investigación científica, la innovación tecnológica, la maquinización e industrialización de la economía.
Los diversos humanismos van a ser deudores de la visión de fondo que constituye lo esencial del legado cartesiano. El humanismo burgués ilustrado va a confiar en la ciencia para liberar a los hombres de las contingencias de la naturaleza. La figura de Fausto, del poeta alemán Goethe, es paradigmática de este humanismo. El humanismo marxista va a confiar en el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas para liberar a los hombres del yugo de la necesidad y sentar las bases de una sociedad sin clases. No en balde el joven Marx tomó como símbolo de su posición a Prometeo, el titán que enseño los oficios a los hombre y para los cuales robó el fuego a los dioses. Incluso el humanismo existencialista, que Heidegger repudiará, parte de la total y originaria libertad del para sí para explicar el actuar humano. En Las moscas, Sastre hace decir a Orestes que “una vez que la libertad ha estallado en el alma de un hombre, ya nada pueden los dioses contra ese hombre”. Por último, Heidegger va a considerar que Nietzsche también es deudor de esa visión por su concepto de la voluntad de poder, que significaría la exaltación del dominio del ente por parte del sujeto-señor.
La interpretación heideggeriana tiene algunas similitudes con las ideas de los pensadores de la Escuela de Francfort, y ambos son deudores de Georg Lukács, quien a su ve realizó una síntesis parcial de Weber y Marx. Sin embargo, la interpretación heideggeriana es especialmente interesante en relación con nuestra cuestión, porque va a influir, en ocasiones en conjunción con la teoría de la literatura de los formalistas rusos y la lingüística de Ferdinand de Saussure, en Francia después de la Segunda Guerra Mundial en un movimiento sumamente fecundo: el estructuralismo, que abordará la cuestión del sujeto de formas nuevas y fecundas. Este movimiento será el que decretará la muerte del sujeto y generará la polémica principal en torno a la cuestión del mismo.
¿En qué consiste la muerte del sujeto? No significa el repudio a los seres humanos, no. La consigna de la muerte del sujeto y del hombre en cuanto sujeto, no tiene un sentido ético. No significa un rechazo a los seres humanos. Su significado es primeramente epistemológico. Significa mostrar que el sujeto no es principio de explicación de una serie de producciones humanas que, dado su carácter de obra nuestra, deberíamos comprender, por decirlo así, desde adentro, como lo habían sostenido la fenomenología y la hermenéutica. Expondré brevemente la forma como algunos de los principales representantes del estructuralismo arriban a esta conclusión.
Por ejemplo, los mitos son narraciones inventadas por hombres de épocas antiguas, historias antropomórficas, aparentemente arbitrarias y fantasiosas. Las diferencias entre unas y otras se deberían, podría pensarse, a ocurrencias diversas de los narradores. Pero cada uno sabría en significado de esa historia, aunque sea imaginario. Sin embargo, el trabajo que Levi-Strauss, autor paradimático del estructuralismo, realizó sobre los mitos mostró que las variaciones de los mitos no son arbitrarias, sino que forman una estructura significativa de la cual los diversos narradores no tienen la menor idea y que se impone a cada uno de ellos al margen de su conciencia.
Por su parte, el psicoanalista Jacques Lacan, que refundiría las ideas de Freud en los conceptos de la lingüística estructural, arguiría que nuestro yo, nuestra identidad, la forma como nos concebimos, nuestra subjetividad consciente, es decir, el sujeto en sentido cartesiano, no correspondería a nada real, sino que sería un efecto imaginario, un efecto del inconsciente. Ser sujeto significa, para Lacan, ser sujetados a la ley del otro por mediación del lenguaje. Esto significa que el sujeto autárquico de Descartes y Sastre, plenamente autoconsciente, dueño de sí, decidor racional de su destino, es pura ilusión. Nuestra libertad está acotada por límites que desconocemos, igual que nuestra conciencia. El sujeto es sujeto del inconciente.
Mucho más influyente entre nosotros, Michel Foucault será quien exprese que el hombre ha muerto, en sentido epistemológico, en Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. En esta obra, después de examinar las diversas epistemes europeas desde la época del Renacimiento, al llegar al siglo XIX, momento en el que se fundan las ciencia humanas, muestra cómo la biología, la economía y la lingüística no constituyen “un análisis de lo que el hombre es por naturaleza” ni se fundan en ello, y concluye que en las ciencias humanas “existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella”.
En un ensayo fundamental, titulado Marx, Nietzsche, Freud, Foucault muestra que la obra de estos autores, a los que considerará los maestros de la hermenéutica de la sospecha, tiene precisamente ese sentido. Marx mostrará que el pensamiento –la ideología- de los hombres, lejos de ser mero fruto de sus reflexiones individuales, como estos gustan creer, está determinado por sus posición socio-económica. Nietzsche mostrará cómo la conciencia moral de los sujetos está fuertemente condicionada por su vitalidad, producto de un conjunto de factores histórico-culturales y biológicos. Por último, Freud mostrará que los deseos y acciones conscientes están sobredeterminados por representaciones inconscientes fruto de la historia inicial del individuo, en la que se conjugan las expresiones de sus pulsiones y la respuesta de los otros.
Las conclusiones de estas tres obras ¿significan que los seres humanos, en lugar de ser actores autónomos, deliberadores racionales, son meros autómatas, sujetos a fuerzas que se imponen, por decirlo así, desde adentro, al margen de su conciencia, que se revela entonces como testigo impotente de su acción? Sin embargo, el hecho es que las obras de estos tres pensadores están al servicio de la libertad, sea a nivel individual o colectivo. Por su parte, los diversos pensadores estructuralistas, entre los que hay que incluir en su momento a Roland Barthes, han mostrado que la psique humana y la creación cultural obedecen a leyes que los individuos desconocen.
¿Qué se puede hacer frente a esto? Parece que hemos pasado de entender al sujeto como fuente originaria del pensamiento y de la acción a objeto. La ideología estructuralista que se generó a partir de la obra de estos autores desechó al sujeto. Henos aquí, pensamos, deseamos, actuamos. ¿No hacemos esto nosotros mismos? ¿Sucede que en lugar de movernos por nosotros mismos somos movidos? ¿Cuáles son, entonces, nuestras posibilidades efectivas? ¿Qué importan nuestros deseos, nuestro pensamiento y nuestra voluntad?
¿Qué es lo que aquí está en juego? ¿Qué es lo que de este asunto nos incumbe o nos debe de incumbir? Lo que aquí esta en juego es la individualidad, la creatividad, la capacidad humana para introducir cambios, para hacer la historia, incluida la propia y personal. De modo similar a como había objetado un siglo antes Kierkegaard a Hegel, lo inadmisible es que no hay lugar para lo singular en el sistema. Si, no obstante, lo singular existe, esto significa el derrumbe del sistema. Entonces “el todo es lo no-verdadero”. Pero ahora no podríamos negar sin más la existencia de dichas estructuras, dado que no eran ya más producto de la pura especulación, sino de la investigación positiva orientada por un método bastante preciso: el estructural. ¿Dónde queda ahora el sujeto singular? ¿Cuál es nuestro poder? ¿Cuál nuestro margen de juego? La relación entre los sujetos y las estructuras devino problema central.
En la sociología connotados autores se ocuparon de este tema: Touraine, Habermas, Giddens. Sin embargo, lo que quiero es abordar el modo como en el plano más general, en el plano de la construcción de las categorías que hemos de construir para explicar la relación entre sujetos y estructuras de modo que den cuenta de la necesidad de las leyes de éstas a la vez que de la capacidad de libertad, creatividad y diversidad de los sujetos.
Quisiera centrarme en dos de las respuestas que me parecen más inteligibles y ricas dadas a este asunto: las de Edgar Morin y Cornelius Castoriadis. Ambos fueron grandes amigos y sus vidas fueron verdaderamente vidas paralelas. Ambos fueron militantes comunistas y luego herejes. Ambos fueron críticos del capitalismo y de la sociedad soviética. Ambos fueron investigadores interdisciplinarios. Ambos prefirieron dejar de ser marxistas que de ser revolucionarios. A pesar de la inconfundible singularidad de la obra de cada uno, muchas ideas se hallan, formuladas de forma distinta, en ambos y muchas fueron cocinadas conjuntamente al correr de los años.
Quizás la forma más sencilla de bosquejar su posición sea partiendo de esta idea: ambos son pensadores materialistas, parten de una visión de la realidad como formada por estratos que emergen a lo largo de la evolución y de la historia. Para ambos, la realidad subjetiva es un estrato emergente, presente en algunos seres vivos, los de la especie homo sapiens sapiens.
Somos, en cuanto sujetos, sistemas complejos caracterizados por el autos, por la referencia a sí mismos. Esos sistemas implican estructuras de las que no son conscientes. La conciencia, ciertamente, es un efecto emergente, pero es activa. Referimos todo a nosotros y procesamos nuestra experiencia del mundo para darle forma y sentido. Los términos de este procesamiento son creación nuestra.
Edgar Morin enfatiza el aspecto computante del sujeto, por medio del cual “el sujeto se constituye ubicándose en el centro de su mundo para analizarlo, considerarlo, llevar a cabo en él los actos de resguardo, protección, defensa”. Castoriadis, por su lado, enfatiza el papel de la imaginación radical, fuente de las significaciones imaginarias, que no tiene referente objetivo, no son representación de nada real previo, pero que informan y dan sentido al mundo.
El sujeto emerge y se construye en medio de un vasto mundo de azar y de sistemas. El sujeto no es libre de por sí. “La libertad supone la capacidad cerebral o intelectual para concebir y realizar elecciones y la posibilidad de llevar a cabo estas elecciones dentro del medio externo”. Inicialmente, “no solo estamos sometidos a las fuerzas de este medio, sino que hay toda una parte del sujeto que es, no sólo dependiente, sino que está esclavizada”. Tanto el marxismo como el psicoanálisis llevan su parte de razón. La conciencia es una tarea. La libertad, tanto individual como colectiva, también es una tarea, tanto más compleja porque no es posible la consecución de una sin la otra.
Esto significa que el sujeto siempre está en construcción. Dice Morin: “Contrariamente a los dos dogmas que se oponen, uno para el cual el sujeto no es nada, otro para el cual es sujeto es todo, el sujeto oscila entre el todo y la nada. Soy todo para mí, no soy nada para el universo”. Hemos de aceptar nuestra precariedad y nuestra contingencia, pero tiene todo el sentido del mundo considerarnos, a titulo individual, centros del mundo.
Morin y Castoriadis coinciden en que los sujetos somos seres autocentrados que creamos y recreamos los términos de nuestra experiencia y de nuestra acción. Estamos hechos así. Sostenemos las estructuras sociales, políticas, económicas y culturales, que tienden a objetificarse. Pero no estamos pasivamente sujetos a ellas, que forman un campo en el que nos podemos mover a favor o en contra. La transformación cultural, cuya fuente está en los sujetos, en el ejercicio de su pensamiento y de su imaginación dinamizados por sus deseos y sentimientos, es la condición de cambio de esas estructuras. Ambos apuestan en la dirección del desarrollo da la autonomía, tanto individual como colectiva. Haciéndose cargo de la precariedad de la condición humana, del riesgo que supone la omnipresencia del azar y el peso de lo instituido, apuestan por los sujetos, es decir, por sí mismos y por nosotros, por nuestra capacidad de comprensión, de creatividad, de amor, de juego, de sueño, de valor y de lucha
Por el contrario, Heidegger, con quien comencé, indiscutiblemente un crítico de la civilización moderna, productivista, de la cual según él la sociedad americana y la soviética no serán más que dos pregnantes expresiones, Heidegger, repito, aboga por una actitud taoísta, por un desasimiento, por una serenidad en la cual el hombre, convertido en pastor del ser, escucha un tenue mensaje que le dice solo “ser”. Esto podría significar que el sujeto debe limitarse a ser un ser entre los seres, en lugar de arrogarse el derecho a su total dominación. Y esto me parece enteramente aceptable. Entonces sí podríamos decir junto con el poeta español Jorge Guillén: “Ser, nada más./ Y basta/. Es la absoluta dicha./Con la esencia/ en silencio/ tanto se identifica”. Sin embargo, por ahora creo que la situación vuelve más relevantes, al menos para mí, las palabras de Morin y Castoriadis.
Espero que este pequeño recuento haya suscitado en ustedes alguna emoción pues muchas son las que en mí han suscitado durante muchos años el encuentro con los textos de todos los autores que he mencionado, y no ha sido mi intención enseñarles nada sino emocionarlos algo. Si eso ha sucedido, entonces coincidirán conmigo en que el tema no ha carecido de interés ni de importancia y entonces tendré el derecho de esperar para este payasito un fuerte aplauso y si al terminar alguno gusta deslizar una monedita en la palma de mi mano, no hay fijón.
El tema del que voy a hablar es “el sujeto” o, más estrictamente, de lo que algunos sujetos del siglo XX dijeron sobre “el sujeto”. Algunos dijeron que el sujeto era muy importante, o interesante, o ambos. En tanto que otros negaron una cosa, u otra, o ambas. Algunos se desdijeron, parcialmente o en todo. Bueno, esto ya suena a enredo. Y lo fue. Dicho así, quizás el asunto ya no parezca tan interesante e importante, o lo parezca más. Pero pasemos a lo que estos sujetos dijeron y quizás al final saquemos algunas cosas en claro. Podrán entonces coincidir conmigo, o quizás no. Y en este caso, todo lo que yo les haya dicho no les resultará importante ni siquiera interesante. Lo que será una pena para mí. Pero no se apuren: podré vivir con eso.
Disculpen que diré pocas cositas. Después de todo, tengo sólo veinte minutos para chutarme un siglo.
Comenzaré con un sujeto genial que fue también un granuja manipulador y cobarde llamado Martín Heidegger. Esta combinación es posible y esta es una de las cosas que hacen tan interesante ser sujeto. Bueno, basta de bromas, aunque todavía se podrá colar alguna. Espero.
En 1938, Heidegger pronunció una conferencia que se haría célebre: La época de la imagen del mundo. En él, Heidegger explica que en el nacimiento de la época moderna ha ocurrido un cambio drástico en la concepción del hombre. Este cambio consiste en que el hombre ha devenido sujeto.
El término “sujeto” se entenderá sobre todo en contraposición al de “objeto”. El sujeto es una entidad que tiene los atributos de conciencia, pensamiento, libertad, voluntad; el sujeto es espíritu autosubsistente y cierto de sí. El sujeto halla, frente a sí, un mundo de objetos. Objeto será cualquier entidad que tenga el carácter de lo cósico, mécanico, inerte; objeto será, aquello que no se mueve sino porque una fuerza ajena modifica su estado. Retomando las expresiones sartreanas: mientras que el sujeto es para sí, el objeto es mero en sí. Este cambio ha ocurrido con Descartes, padre de la filosofía moderna, que en el Discurso del método explica que encuentra la certeza de su propia existencia como único conocimiento seguro indudable y como punto de partida de cualquier otro conocimiento. A ver: traten de dudar de que existen.
En el curso de su razonamiento, Descartes afirmará que los cuerpos que encontramos en el mundo son res extensas, cosas extensas, entidades sólidas extendidas en el espacio, y cuya naturaleza es totalmente diferente a la de las cosas pensantes, res cogitans, que son los yoes humanos, almas o sujetos. Descartes llega a considerar la vida como un efecto puramente mecánico: los animales y nuestro propio cuerpo serían tan sólo mecanismos similares a los relojes de cuerdas, pero más sofisticados, afectados sólo por fuerzas mecánicas.
En este contexto, asigna Descartes una nueva función al conocimiento: la de instrumento que nos convertiría en amos y señores de la naturaleza. La nueva filosofía, comparada por él con un árbol cuyas ramas serían todas las ciencias, nos permitiría comprender el mundo en la teoría y ser sus amos en la práctica. Heidegger afirma que con estas ideas “comienza aquel modo de ser hombre que ocupa el dominio de la potencia humana como ámbito de medida y ejecución para la dominación de la totalidad de lo existente”. Pues, en efecto, si el mundo es un conglomerado de entes inertes, movidos por fuerzas mecánicas y sujetos a leyes físicas, ¿qué preeminencia podrían arrogarse estos sobre nosotros? Quedan reducido así a objetos de conocimiento y a material para nuestros fines. Llegamos a una situación en que una clase de ser, el ser humano, cree que todo el ser existe para él.
En la visión de Heidegger, la civilización occidental moderna es una civilización antropocéntrica Si la tecnología pasa a ocupar un lugar central en dicha civilización es porque es la expresión práctica de la convicción de que todas las seres del mundo son para uso del hombre. Claro, no de todos. Los valores que emanan de esta concepción van a dirigir e impulsar las prácticas correspondientes a la investigación científica, la innovación tecnológica, la maquinización e industrialización de la economía.
Los diversos humanismos van a ser deudores de la visión de fondo que constituye lo esencial del legado cartesiano. El humanismo burgués ilustrado va a confiar en la ciencia para liberar a los hombres de las contingencias de la naturaleza. La figura de Fausto, del poeta alemán Goethe, es paradigmática de este humanismo. El humanismo marxista va a confiar en el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas para liberar a los hombres del yugo de la necesidad y sentar las bases de una sociedad sin clases. No en balde el joven Marx tomó como símbolo de su posición a Prometeo, el titán que enseño los oficios a los hombre y para los cuales robó el fuego a los dioses. Incluso el humanismo existencialista, que Heidegger repudiará, parte de la total y originaria libertad del para sí para explicar el actuar humano. En Las moscas, Sastre hace decir a Orestes que “una vez que la libertad ha estallado en el alma de un hombre, ya nada pueden los dioses contra ese hombre”. Por último, Heidegger va a considerar que Nietzsche también es deudor de esa visión por su concepto de la voluntad de poder, que significaría la exaltación del dominio del ente por parte del sujeto-señor.
La interpretación heideggeriana tiene algunas similitudes con las ideas de los pensadores de la Escuela de Francfort, y ambos son deudores de Georg Lukács, quien a su ve realizó una síntesis parcial de Weber y Marx. Sin embargo, la interpretación heideggeriana es especialmente interesante en relación con nuestra cuestión, porque va a influir, en ocasiones en conjunción con la teoría de la literatura de los formalistas rusos y la lingüística de Ferdinand de Saussure, en Francia después de la Segunda Guerra Mundial en un movimiento sumamente fecundo: el estructuralismo, que abordará la cuestión del sujeto de formas nuevas y fecundas. Este movimiento será el que decretará la muerte del sujeto y generará la polémica principal en torno a la cuestión del mismo.
¿En qué consiste la muerte del sujeto? No significa el repudio a los seres humanos, no. La consigna de la muerte del sujeto y del hombre en cuanto sujeto, no tiene un sentido ético. No significa un rechazo a los seres humanos. Su significado es primeramente epistemológico. Significa mostrar que el sujeto no es principio de explicación de una serie de producciones humanas que, dado su carácter de obra nuestra, deberíamos comprender, por decirlo así, desde adentro, como lo habían sostenido la fenomenología y la hermenéutica. Expondré brevemente la forma como algunos de los principales representantes del estructuralismo arriban a esta conclusión.
Por ejemplo, los mitos son narraciones inventadas por hombres de épocas antiguas, historias antropomórficas, aparentemente arbitrarias y fantasiosas. Las diferencias entre unas y otras se deberían, podría pensarse, a ocurrencias diversas de los narradores. Pero cada uno sabría en significado de esa historia, aunque sea imaginario. Sin embargo, el trabajo que Levi-Strauss, autor paradimático del estructuralismo, realizó sobre los mitos mostró que las variaciones de los mitos no son arbitrarias, sino que forman una estructura significativa de la cual los diversos narradores no tienen la menor idea y que se impone a cada uno de ellos al margen de su conciencia.
Por su parte, el psicoanalista Jacques Lacan, que refundiría las ideas de Freud en los conceptos de la lingüística estructural, arguiría que nuestro yo, nuestra identidad, la forma como nos concebimos, nuestra subjetividad consciente, es decir, el sujeto en sentido cartesiano, no correspondería a nada real, sino que sería un efecto imaginario, un efecto del inconsciente. Ser sujeto significa, para Lacan, ser sujetados a la ley del otro por mediación del lenguaje. Esto significa que el sujeto autárquico de Descartes y Sastre, plenamente autoconsciente, dueño de sí, decidor racional de su destino, es pura ilusión. Nuestra libertad está acotada por límites que desconocemos, igual que nuestra conciencia. El sujeto es sujeto del inconciente.
Mucho más influyente entre nosotros, Michel Foucault será quien exprese que el hombre ha muerto, en sentido epistemológico, en Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. En esta obra, después de examinar las diversas epistemes europeas desde la época del Renacimiento, al llegar al siglo XIX, momento en el que se fundan las ciencia humanas, muestra cómo la biología, la economía y la lingüística no constituyen “un análisis de lo que el hombre es por naturaleza” ni se fundan en ello, y concluye que en las ciencias humanas “existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella”.
En un ensayo fundamental, titulado Marx, Nietzsche, Freud, Foucault muestra que la obra de estos autores, a los que considerará los maestros de la hermenéutica de la sospecha, tiene precisamente ese sentido. Marx mostrará que el pensamiento –la ideología- de los hombres, lejos de ser mero fruto de sus reflexiones individuales, como estos gustan creer, está determinado por sus posición socio-económica. Nietzsche mostrará cómo la conciencia moral de los sujetos está fuertemente condicionada por su vitalidad, producto de un conjunto de factores histórico-culturales y biológicos. Por último, Freud mostrará que los deseos y acciones conscientes están sobredeterminados por representaciones inconscientes fruto de la historia inicial del individuo, en la que se conjugan las expresiones de sus pulsiones y la respuesta de los otros.
Las conclusiones de estas tres obras ¿significan que los seres humanos, en lugar de ser actores autónomos, deliberadores racionales, son meros autómatas, sujetos a fuerzas que se imponen, por decirlo así, desde adentro, al margen de su conciencia, que se revela entonces como testigo impotente de su acción? Sin embargo, el hecho es que las obras de estos tres pensadores están al servicio de la libertad, sea a nivel individual o colectivo. Por su parte, los diversos pensadores estructuralistas, entre los que hay que incluir en su momento a Roland Barthes, han mostrado que la psique humana y la creación cultural obedecen a leyes que los individuos desconocen.
¿Qué se puede hacer frente a esto? Parece que hemos pasado de entender al sujeto como fuente originaria del pensamiento y de la acción a objeto. La ideología estructuralista que se generó a partir de la obra de estos autores desechó al sujeto. Henos aquí, pensamos, deseamos, actuamos. ¿No hacemos esto nosotros mismos? ¿Sucede que en lugar de movernos por nosotros mismos somos movidos? ¿Cuáles son, entonces, nuestras posibilidades efectivas? ¿Qué importan nuestros deseos, nuestro pensamiento y nuestra voluntad?
¿Qué es lo que aquí está en juego? ¿Qué es lo que de este asunto nos incumbe o nos debe de incumbir? Lo que aquí esta en juego es la individualidad, la creatividad, la capacidad humana para introducir cambios, para hacer la historia, incluida la propia y personal. De modo similar a como había objetado un siglo antes Kierkegaard a Hegel, lo inadmisible es que no hay lugar para lo singular en el sistema. Si, no obstante, lo singular existe, esto significa el derrumbe del sistema. Entonces “el todo es lo no-verdadero”. Pero ahora no podríamos negar sin más la existencia de dichas estructuras, dado que no eran ya más producto de la pura especulación, sino de la investigación positiva orientada por un método bastante preciso: el estructural. ¿Dónde queda ahora el sujeto singular? ¿Cuál es nuestro poder? ¿Cuál nuestro margen de juego? La relación entre los sujetos y las estructuras devino problema central.
En la sociología connotados autores se ocuparon de este tema: Touraine, Habermas, Giddens. Sin embargo, lo que quiero es abordar el modo como en el plano más general, en el plano de la construcción de las categorías que hemos de construir para explicar la relación entre sujetos y estructuras de modo que den cuenta de la necesidad de las leyes de éstas a la vez que de la capacidad de libertad, creatividad y diversidad de los sujetos.
Quisiera centrarme en dos de las respuestas que me parecen más inteligibles y ricas dadas a este asunto: las de Edgar Morin y Cornelius Castoriadis. Ambos fueron grandes amigos y sus vidas fueron verdaderamente vidas paralelas. Ambos fueron militantes comunistas y luego herejes. Ambos fueron críticos del capitalismo y de la sociedad soviética. Ambos fueron investigadores interdisciplinarios. Ambos prefirieron dejar de ser marxistas que de ser revolucionarios. A pesar de la inconfundible singularidad de la obra de cada uno, muchas ideas se hallan, formuladas de forma distinta, en ambos y muchas fueron cocinadas conjuntamente al correr de los años.
Quizás la forma más sencilla de bosquejar su posición sea partiendo de esta idea: ambos son pensadores materialistas, parten de una visión de la realidad como formada por estratos que emergen a lo largo de la evolución y de la historia. Para ambos, la realidad subjetiva es un estrato emergente, presente en algunos seres vivos, los de la especie homo sapiens sapiens.
Somos, en cuanto sujetos, sistemas complejos caracterizados por el autos, por la referencia a sí mismos. Esos sistemas implican estructuras de las que no son conscientes. La conciencia, ciertamente, es un efecto emergente, pero es activa. Referimos todo a nosotros y procesamos nuestra experiencia del mundo para darle forma y sentido. Los términos de este procesamiento son creación nuestra.
Edgar Morin enfatiza el aspecto computante del sujeto, por medio del cual “el sujeto se constituye ubicándose en el centro de su mundo para analizarlo, considerarlo, llevar a cabo en él los actos de resguardo, protección, defensa”. Castoriadis, por su lado, enfatiza el papel de la imaginación radical, fuente de las significaciones imaginarias, que no tiene referente objetivo, no son representación de nada real previo, pero que informan y dan sentido al mundo.
El sujeto emerge y se construye en medio de un vasto mundo de azar y de sistemas. El sujeto no es libre de por sí. “La libertad supone la capacidad cerebral o intelectual para concebir y realizar elecciones y la posibilidad de llevar a cabo estas elecciones dentro del medio externo”. Inicialmente, “no solo estamos sometidos a las fuerzas de este medio, sino que hay toda una parte del sujeto que es, no sólo dependiente, sino que está esclavizada”. Tanto el marxismo como el psicoanálisis llevan su parte de razón. La conciencia es una tarea. La libertad, tanto individual como colectiva, también es una tarea, tanto más compleja porque no es posible la consecución de una sin la otra.
Esto significa que el sujeto siempre está en construcción. Dice Morin: “Contrariamente a los dos dogmas que se oponen, uno para el cual el sujeto no es nada, otro para el cual es sujeto es todo, el sujeto oscila entre el todo y la nada. Soy todo para mí, no soy nada para el universo”. Hemos de aceptar nuestra precariedad y nuestra contingencia, pero tiene todo el sentido del mundo considerarnos, a titulo individual, centros del mundo.
Morin y Castoriadis coinciden en que los sujetos somos seres autocentrados que creamos y recreamos los términos de nuestra experiencia y de nuestra acción. Estamos hechos así. Sostenemos las estructuras sociales, políticas, económicas y culturales, que tienden a objetificarse. Pero no estamos pasivamente sujetos a ellas, que forman un campo en el que nos podemos mover a favor o en contra. La transformación cultural, cuya fuente está en los sujetos, en el ejercicio de su pensamiento y de su imaginación dinamizados por sus deseos y sentimientos, es la condición de cambio de esas estructuras. Ambos apuestan en la dirección del desarrollo da la autonomía, tanto individual como colectiva. Haciéndose cargo de la precariedad de la condición humana, del riesgo que supone la omnipresencia del azar y el peso de lo instituido, apuestan por los sujetos, es decir, por sí mismos y por nosotros, por nuestra capacidad de comprensión, de creatividad, de amor, de juego, de sueño, de valor y de lucha
Por el contrario, Heidegger, con quien comencé, indiscutiblemente un crítico de la civilización moderna, productivista, de la cual según él la sociedad americana y la soviética no serán más que dos pregnantes expresiones, Heidegger, repito, aboga por una actitud taoísta, por un desasimiento, por una serenidad en la cual el hombre, convertido en pastor del ser, escucha un tenue mensaje que le dice solo “ser”. Esto podría significar que el sujeto debe limitarse a ser un ser entre los seres, en lugar de arrogarse el derecho a su total dominación. Y esto me parece enteramente aceptable. Entonces sí podríamos decir junto con el poeta español Jorge Guillén: “Ser, nada más./ Y basta/. Es la absoluta dicha./Con la esencia/ en silencio/ tanto se identifica”. Sin embargo, por ahora creo que la situación vuelve más relevantes, al menos para mí, las palabras de Morin y Castoriadis.
Espero que este pequeño recuento haya suscitado en ustedes alguna emoción pues muchas son las que en mí han suscitado durante muchos años el encuentro con los textos de todos los autores que he mencionado, y no ha sido mi intención enseñarles nada sino emocionarlos algo. Si eso ha sucedido, entonces coincidirán conmigo en que el tema no ha carecido de interés ni de importancia y entonces tendré el derecho de esperar para este payasito un fuerte aplauso y si al terminar alguno gusta deslizar una monedita en la palma de mi mano, no hay fijón.
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