Un inaudito deseo de morir

Cuando comencé a leer a Yukio Mishima, trece años habían pasado desde que vi en la portada de la revista Life un par de cabezas decapitadas depositadas sobre el suelo, de cuyos dueños el nombre instantáneamente olvidé. Sin referencia alguna a aquella impactante foto, primero leí, como era casi obligado en aquel entonces puesto que era prácticamente el único texto que se podía encontrar, Confesiones de una máscara. Luego, Caralt comenzó a traducirlo y leí Sed de amor. Comenzaba a conocer por experiencia propia la complejidad y las ambigüedades de los afectos y las tragedias que pueden acontecer en un alma motivadas por sucesos aparentemente nimios. Fue por eso, quizá, que fui sensible a tales libros.

Poco a poco fui sabiendo, sin pretender averiguarlas, algunas cosas del autor: que escribió copiosamente y que fue muy popular en Japón, que fue ególatra y un anti-demócrata, que practicó físicoculturismo y artes marciales, que tenía un ejercito privado y que había muerto de una manera espectacular, dejando atónito a medio mundo. “¡Ah, me dije, éste es!”, si pensar más en ello. Al paso de los años leí otras novelas, como Caballos desbocados y Nieve de primavera, y algunos cuentos. El mundo de su literatura me parecía un mundo extremadamente pasional, que me atraía con fuerza aunque no lograse comprenderlo enteramente pues las motivaciones de sus personajes pertenecían a otro orbe cultural, al que no accedí sino cuando leí las lúcidas páginas de El crisantemo y al espada de Ruth Benedict.

Descubrí que Marguerite Yourcenar y Henry Miller habían escrito sobre él. Siéndome ambos muy queridos, me intrigó su interés. Significaba, seguramente, que si sus libros eran subyugantes, el hombre no lo era menos. El de Yourcenar me encantó; el de Miller constituyó una decepción; como solía hacerlo, Miller tomaba un tema para hablar de sí.

Supe que Mishima era homosexual, pero que se había casado para conservar las apariencias y satisfacer a su madre, para quien era punto de honor. Supe que a los pocos meses de nacido había sido sustraído a su madre por su abuela, de quien fue reo varios años. Esta abuela descendía de viejos linajes samuráis, en los cuales el refinado cultivo de las artes de la poseía y de la espada formaban personalidades marcadas por una para mí fascinante constelación de autodisciplina, capacidades guerreras y sentido estético. Mishima desarrolló todas estas cualidades. Escribiría posteriormente que “a los ocho años tenía una enamorada de sesenta”. Yourcenar dice que un comienzo así es tiempo ganado. Me parece cierto sólo en lo referido a esa educación. En otros aspectos, más profundos, relativos al carácter y los afectos, lo pongo en duda.

Ya encarrerado, traté de averiguar más sobre Mishima. Durante varios años busqué infructuosamente el libro de Henry Scott Stokes sobre Mishima, al parecer la biografía más completa. Finalmente, hace un par de años, en una librería de usados que me ha dado más de una sorpresa agradable, lo conseguí. El cuadro se enriqueció con muchos detalles. Mishima escribió desde muy joven. Se sentía extraño junto a otros jóvenes. Era de constitución enclenque y se sentía en desventaja ante los demás. Tenía necesidad de autoafirmación. Llegó a la mayoría de edad cuando terminó la segunda guerra. Sintió que el destino le había jugado una trastada al excluirlo así de aquella epopeya imperialista que recién acababa en desastre nacional. Durante los años siguientes continuo escribiendo y su éxito creció. Después de los treinta, súbitamente, comenzó a practicar físicoculturismo. Representó obras de teatro, actúo en películas, montó espectáculos en los que aparecía exhibiendo su cuerpo, publicó un libro de fotografías de desnudos masculinos, se entrevistó con los estudiantes radicales japoneses en el año 68, publicó un librito titulado Mi amigo Hitler y creo el Tate-no-kai, su ejército privado, que recibió el reconocimiento oficial de las fuerzas armadas japonesas y que entrenaba en las instalaciones del ejército japonés, más por deferencia hacia Mishima que por cualquier otra razón. Se convirtió así en una figura publica y controversial.

El hombre no cesaba de fascinarme por su vida, pero comenzó a fascinarme más aún por su muerte. No era yo el único. Me resultó evidente que tanto los libros de Yourcenar y de Miller, como los de Juan Antonio Vallejo-Nágera y Vida y muerte de Yukio Mishima de Scott Stokes, fueron escritos porque la literatura de Mishima valía la pena, por supuesto, pero también porque su autor se había matado. De algún modo, cada libro trataba de aclarar las causas y el sentido de esa muerte. Sin embargo, tras su lectura no sentía haber comprendido. Todos trataban el tema tangencialmente. Me parecía como si para cada uno de ellos cualesquiera palabras tuviesen que ser demasiado toscas para exponer esa explicación y como si, por respeto al muerto, fuese mejor evitar dar una explicación última, que nunca sería sino hipotética, lo que aumentaba el riesgo que implicaba decir palabras tajantes al respecto que no pudiesen ser contradichas con igual derecho. Esa muerte comenzó para ser para mí un enigma y una parte de mí buscaba una respuesta o intentaba ella misma responder.

No me pasa a menudo que me intrigue un suicidio tanto como el de Mishima. Me impacto que Deleuze se hubiera suicidado, pero lo comprendía. Hallé en sus libros una celebración de la vida que me hizo amarle. Entendí perfectamente que cuando el dolor hizo presa de él y no iba a remitir, no dejándole ya ocuparse de las cosas y actividades que habían llenado sus años, decidiese que ya no tenía caso vivir y que, perfectamente coherente como gran filósofo que era, decidiese morir.

Por el contrario, la muerte de Mishima se me negaba. Pero si en la obra y la vida del hombre había tantas cosas que me atraían y aprobaba, en alguna parte tenía que haber una conexión que me ayudase a hacer inteligible aquella muerte. Se me antojaba demasiado terrible que un hombre así, con tantas cualidades y tantos logros, se hubiera matado. Algo en mí se rebelaba a aceptar esa muerte. ¿Qué era aquello?

Yasunari Kawabata, tras la muerte de Mishima y todavía extrañado de haber recibido el Nobel en vez de éste, dijo que un hombre como él surge sólo cada dos o tres siglos. Un hombre que es toda una literatura, como Goethe, como Brecht. En esto residía, para mí, el atractivo del hombre ¿Quién, que amé la literatura y deseé ser escritor, no quisiera ser un Mishima? Sin embargo, ese hombre se autodestruyó. De ahí procedía mi resistencia. Porque, además, esa autodestrucción no fue fruto de la desesperación ni de la depresión. Él planeó su muerte cuidadosamente, la anunció, la escenificó durante varios años. De todos los relatos se desprende que su muerte es la culminación de un acto de denuncia y protesta, un llamada a las conciencias hacia un resurgir patriótico.

Pero no por ello esa muerte no me dejaba de parecer absurda. Quizá porque para mí los ideales patrióticos en general y la adoración japonesa al emperador, en particular, carecen del menor valor. En este sentido, no puedo comprender al hombre. Pero no, por ejemplo, como lo hace Miller, quien se muestra extrañado de que Mishima dedicase tanto tiempo y esfuerzo a forjar un cuerpo hercúleo en una época, dice Miller, en que cualquier arma de fuego desgarra con suma facilidad la carne de cualquier hombre sin importar la magnitud de su vigor. Esta alusión a la racionalidad instrumental por parte de Miller me sorprendió, pues él se opuso a muchos convencionalismos de la civilización norteamericana, para la cual esa racionalidad es una de sus máximos valores.

Y quizá aquí está la clave. No podemos imaginar un héroe viejo; el héroe muere en el momento de su máximo esplendor vital y si no muere se convierte en jerarca y, a la postre, será el tirano al que un nuevo héroe habrá de enfrentar. Además, para Mishima era inimaginable un héroe enclenque. Sacrificarse teniéndolas todas consigo. Si él, que lo tenía todo, era capaz de renunciar a todo, ¿qué no conseguiría si con su sacrificio hacía que los demás sacrificasen sólo un décimo o un centésimo de sí?

Así, el suicidio de Mishima es un acto simbólico. Por eso, a pesar de que me parezca absurda, me parece también que hay en su elección una grandeza por completo ajena a estos tiempos. Mishima amaba las tradiciones japonesas y rechazaba la norteamericanización de Japón que inició cuando él llegó a la edad adulta. Quería la restauración de las grandes tradiciones de Japón.
¿Tiene un hombre derecho a la muerte? Un hombre tiene las responsabilidades que ha elegido. Y por ellas debe vivir. Pero ¿qué tal si es el cumplimiento de esas responsabilidades el que exige su muerte? Así ya no me suena tan absurdo el planteamiento. Por este cumplimiento mueren muchos hombres cada día en todas partes del planeta. Hay muchos que mueren por eso. ¿Por qué solo los hombres que mueren así por responsabilidades que otros consideran válidas serían respetables? ¿Por qué las preocupaciones de un hombre deberían ser las de todos los demás? Hay hombres visionarios. Hay hombres que eligen ser guardianes de un valor que se pierde. Y que por resucitar ese valor están dispuestos a todo. Creo ahora que Mishima fue uno de esos. Entonces no necesito más para comprender. Una muerte elegida para restaurar el honor de una nación.

Pero más allá de eso, creo que la decisión de Mishima nos muestra la necesidad de empeñarnos en hacer un cuidadoso balance de lo que la civilización capitalista ha realizado durante su vida histórica y estimar si las ganancias son realmente mayores que las pérdidas. Me parece que el balance que hizo Mishima fue claramente negativo y eso es lo que muestran sus novelas. Pero él no quiso dejarlo así, sino que concibió el proyecto de indicar, con la acción, tal como el cadete Isao en Caballos desbocados, el camino, aunque ese camino le costase la vida. Después de su abortada revuelta y de haber asesinado a un viejo banquero, Isao se hace el seppuku frente al mar, cara al horizonte en que despuntaba el sol.

Caballos desbocados termina diciendo: “Isao aspiró una gran bocanada de aire y cerró los ojos mientras su mano izquierda recorría acariciante la pared de su estómago. Empuñando su cuchillo con la mano derecha, acercó la punta a su cuerpo y la guió hasta el lugar indicado sirviéndose de los dedos de la mano izquierda. Entonces, con un poderoso impulso de su brazo, hundió la hoja en su vientre. En aquel momento, cuando sus carnes se entreabrían, el brillante disco del sol surgió de pronto, estallando tras sus párpados”. No había duda, para Mishima, que valía la pena morir de tal manera.

Kawabata, el laureado con Nobel, también se suicidó. Dos años después. Pero en esa muerte no hubo honor, por absurdo que pudiese parecer. Al menos, no he sabido que se hayan escrito libros sobre su vida para explicar su muerte.

Las cosas que menos me importan

Los lenguajes son el mejor testimonio de la inmensa cantidad de cosas que han interesado a la humanidad desde sus orígenes. No se puede decir que lo que carece de existencia en el lenguaje no exista en absoluto, pero sí se puede afirmar que no importa. Si nadie lo ha llevado a la palabra es insignificante. De lo que a nadie ha importado no podemos hablar. Pero, como cualquiera puede constatar, hay muchas cosas que han interesado a otros que a cada cual no importan. Es inevitable puesto que somos finitos. No tenemos tiempo ni fuerza para todo. De ahí que no sea cuestión baladí la de determinar qué es lo que menos nos puede importar.

En ocasiones me ha ocurrido maravillarme ante el hecho de que algunas personas se interesen y apasionen por cosas que a mí me resultan harto indiferentes. Sin embargo, si me pongo a considerar el asunto no tardo en descubrir aquello que las hace interesantes y entonces descubro gratamente que también me incumben. Todo, pues, podría importarme. Puedo aventurarme así a decir que lo que no podría importarme no existe.

La importancia, como todo, tiene grados. Determinar el grado más alto no implica dificultad puesto que nos absorbe y no podemos ni queremos eludirlo, como suele ser el caso de una mujer o un hijo, una vocación o un vicio. Pero lo que menos nos importa puede, eso sí, representar algún problema. Considero, además, que la importancia de cualquier cosa depende siempre de las circunstancias.

Los profesores, y esto lo sé por propia experiencia, suelen decir “esto es muy importante” como si fuera importante en sí, cuando ocurre que solo es importante para ellos, y eso sí que muchas veces, en realidad, no importa. Cualquier cosa puede volverse muy importante. A todos nos ocurre alguna vez que de repente tenemos una desesperada necesidad de algún pequeño objeto que no mucho antes despreciamos y nos deshicimos de él. Me ha pasado en varias ocasiones que después de haber tirado una nota de compra o una servilleta necesito escribir un dato o una ocurrencia sin poder encontrar donde anotarlo. ¡Como me recrimino entonces haber despreciado ese pequeño papel que no estorbaba! Por eso, con respecto a ningún asunto digo: de esta agua no beberé, y no sin fruición.

Sin embargo, hay cosas que, en efecto, encuentro que poco me importan. Se trata de esas cosas que cuando estoy con alguien me molesta e irrita que hable de ellas y me hace desear cambiar de tema, o, sino veo que la situación se prolongará, huir. Temas que otros les parecen interesantes pero a mí, por más que insistan y trate de ponerme receptivo, no.

Por ejemplo, los ovnis. Cuando mi primo Gerardo comienza a hablar de ovnis caigo en el sopor. Cuando tenía siete años vio un platote luminoso girando sobre su cabeza una tarde en que jugaba en un parque. Desde entonces esta convencido de la existencia de los ovnis. El otro día me contó del último video presentado por Jaime Maussan. ¡Como me costó conservar mi natural cortesía! Diez minutos después viajaba yo rumbo a una recién inventada cita con un inexistente dentista.
No es que crea que sólo hay vida en la Tierra. Al el contrario, sé racionalmente que hay vida en otros lugares del universo, aunque no sepa de qué tipo ni en dónde. Por doquier en el espacio infinito existen las mismas materias primas y rigen las mismas leyes. La vida es un resultado de procesos naturales aleatorios, altamente probables, diría inevitables, en determinadas circunstancias. No obstante, cuando escucho testimonios y veo fotos y videos de ovnis y extraterrestres, la puerilidad del asunto me resulta exasperante.

Otro tanto me ocurre con los milagros. Pasa algo que algunos desean pero que nadie acierta a explicar, y ¡zas! tienes un milagro. La cuestión es irritantemente irrisoria, pongamos por caso, cuando una persona llama milagro al hecho de que haya sobrevivido al paso de una tormenta mientras a su alrededor hay algunas decenas o cientos de muertos. Uno escucha estas cosas en cualquier noticiero 365 veces al año. Pero los milagros hechos y derechos, aquellos que sancionan los teólogos, no me merecen más respeto.

En general, con todas las cuestiones religiosas me pasa lo mismo. Lo que me predispone contra ellas no es, como podría pensarse para el caso de un filósofo, el conocimiento de las críticas a las pruebas de la existencia de Dios, sea la cosmológica, la físico-teológica o la célebre ontológica, críticas que por lo demás juzgo correctas. Tanto dichas pruebas como sus refutaciones me parecen intrascendentes juegos de niños. Lo que para mi gusto es más decisivo a la hora de poner en cuestión las creencias religiosas es el simple hecho de que veinte millones de personas discrepen tozuda y hasta violentamente de cien millones de personas que viven unos cientos de kilómetros más allá por el simple hecho de que a unos y a otros les hayan imbuido en la primer etapa de su vida, cuando su inteligencia estaba en proceso de formación, ideas diferentes.

Cuando en La edad de la fe de Will Durant leí que en los países islámicos a los niños de entre tres y cuatro años se les hace repetir interminablemente que “Dios es Alá y Mahoma es su profeta” el procedimiento me pareció aberrante y repugnante. Se entiende que cuando alguien caricaturiza al iletrado camellero quemen las embajadas. Pero los creyentes no suelen reparar en este carácter contingente y arbitrario de sus convicciones religiosas. Hace mucho tiempo que sé que 1 es 1 y que 3 es 3 y que no es posible afirmar que 3 = 1 sino doblegando, si no es que destruyendo, la propia inteligencia, como afirmaba Nietzsche de Pascal.

Creo que detrás de toda religión se encuentra el sentimiento de desamparo, al que nadie puede escapar, y el deseo de tener un padre que nos proteja siempre de todo peligro y nos salvaguarde de la muerte. Se pensaría que cualquiera desearía tener un padre así. Excepto, me digo, los seres humanos libres que asumen la verdad de su condición finita y mortal. Pues como dice el Orestes de Sartre: “Una vez que la libertad ha estallado en al alma de un hombre, ya nada pueden los dioses contra ese hombre”.

Junto a los ovnis, los milagros y las creencias religiosas, poco me importan se encuentran igualmente los chismes y la publicidad. Me impacientan los chismes y desprecio a los chismosos porque no se atreverían a decir las cosas en la cara de aquellos de quien hablan. Porque el chisme tiene siempre algo de mentira, de engaño, así sea inconsciente, de parte del que chismea. El chisme se parece a la publicidad por su consustancial falta de veracidad. Toda mercancía es ya símbolo, no mero objeto de uso, que aporta una ganancia pecuniaria a su productor e imaginaria a su consumidor.

Tendría que agregar, entre las cosas que menos me importan, las promesas de los políticos de cualquier filiación y pelaje. Ninguno que no prometa más de lo que puede tiene la más mínima posibilidad de triunfar. Pareciera que hablar con la verdad acerca de lo posible equivale a un suicidio político. Por eso para mí una voz política absolutamente veraz sería, eso sí, el más claro indicio de la estadía de un extraterrestre entre nosotros.

Poco me importan, en general, los estereotipos. Revelan siempre o que se vive en un mundo pequeño o falta de experiencia o cierta debilidad mental. Los hombres deben ser valientes y las mujeres tiernas. ¡Hasta el antiburgués Marx pensaba eso! Una enfermera que conozco me dice que todas las madres –su modo de llamar a las monjas- son santas. Las madres –es decir, las madres técnicamente hablando- deben ser abnegadas. Se piensa también que los profesionistas tienen más cultura que la demás gente y que todos los abogados son ladrones Quizás a pesar del estudio y la experiencia los estereotipos persistan porque una pequeña pero indestructible porción de nuestra alma tiene naturaleza de loro.

Personalmente, lo que menos me importa es la congruencia. Cuando alguien se entera de que soy filósofo piensa que me debe gustar la música clásica –que no me gusta- y pone los ojos como platos si le digo que me encanta bailar. Me gusta la poesía de Vicente Aleixandre y Jorge Guillén, pero también las canciones de Javier Solís y Cuco Sánchez. No dudo de que la inteligencia femenina no es menor que la masculina, pero me gusta un buen strip tease, pero en privado. Mas si soy yo quien lo tengo que hacer, por mí ¡encantado!

Consulto el I-Ching y leo a Lao Tsé, pero me impongo la exigencia de racionalidad en todo pensamiento y decisión. Me gusta imitar personas y voces y en ocasiones me divierto comportándome como el Quasimodo de Abel Gance, para terror de los circunstantes, y suelo alburear a quien se puede, pero me sé terrible, mortalmente serio. Me fastidian los juegos de cartas, el fútbol y el ajedrez, y si juego este último es porque me encanta destrozar un enemigo sin violencia ni ganancia económica de por medio. Sin embargo, amo la paz. ¿Congruencia? Muchos opinarían que no. Pero la última cosa que me importa es el qué dirán. Lo único que yo sé es que si procurará ser congruente ¡a que aburridotas me daría!

Así pues, las cosas que menos me importan representan diversas formas de la irrealidad, del no ser, modos e ideas mediante las cuales otros se aprovechan de nosotros, de nuestra credulidad, para reducirnos, para limitarnos, para menoscabar nuestra infinita singularidad y la insólita riqueza del mundo. Esto es, creo, lo que tiene en común las cosas que menos me importan.

Lo que me importa es la realidad, toda la realidad, variada, compleja y feraz. Me atrae cualquier cosa real, es decir, todo aquello que cuando le hincas el diente te lo puede quebrar. También me apasionan las ficciones bien urdidas, sean literarias, filosóficas o artísticas, que constituyen la mejor parte de nuestro aporte a lo real: su sentido. Lo único que no me importa son las fantasías, esos pensamientos alimentados exclusivamente por el deseo, el miedo o la esperanza, sin importar cuan útiles, milenarias ni colectivas sean.

Prodigio de las puertas

Nunca me había ocupado de las puertas hasta que hace un par de días una llamó poderosamente mi atención al noquearme. Me disponía a dormir, y al apagar la última luz de la planta baja y dar la vuelta para subir las escaleras recibí de lleno un golpe en plena cara. No fui a parar al suelo, por lo que lo del noqueo tiene lo suyo de retórica, pero sí me tambaleé, aunque me repuse un par de segundos después; en todo caso los anteojos fueron a parar al suelo con un lente de menos. Ocurrió que había dejado la puerta del baño semiabierta, de modo que obstruía en paso hacia las escaleras. Tranquilo ya ante el espejo al ver la estructura intacta, de la cara, por supuesto, me percaté del prodigio de las puertas y de que sin haberles tenido demasiada consideración, en realidad había estado presentes en numerosas ocasiones de forma más bien ilustre, si bien no tanto como ahora.

¡Ah, tantas experiencias notables que debemos a las puertas! ¿Cuántas veces no las puertas nos salvan del peligro? Cerrar la puerta detrás de nosotros al entrar a nuestra casa nos da seguridad. Pero también dentro de ésta, si sospechamos de la existencia de fantasmas o de una rata que merodea por la cocina y que no hemos podido atrapar –como me sucedió hace un par de semanas, cerrar la puerta de la recamara nos hace sentir más seguros. Decía Hölderlin que “donde está el peligro ahí está lo que salva”. Muchos preferimos que el peligro quedé del otro lado de la puerta que acabamos de cerrar. Cada cual puede recordar innumerables escenas de películas en las que una puerta, al cerrarse, salva al o a los protagonistas. En las tres películas de Alien las puertas tienen un rol muy destacado. Prefiero sobre todo la escena final de la primera, El octavo pasajero, en la que Ripley se deshace por fin del alienígena al abrir la puerta que da al espacio, expulsando así al molesto bicho, y al cerrarse la puerta por fin podemos dejarnos sentir en paz toda nuestra admiración y ternura por ella, que se dispone a dormir por un tiempo indeterminado junto a su precioso gato.

Pero si es notorio lo que las puertas logran al cerrarse, mucho más es lo que pueden lograr al abrirse. Huxley nos habla de las “puertas de la percepción”, refiriéndose a las drogas que nos permitirían acceder a zonas ignotas de la propia psiquis y desatar nuestros demonios interiores, que si logramos enfrentar y dominar enriquecen perennemente nuestras experiencias. Abrir la puerta al salir de la casa por las mañanas es entrar al mundo en el que se despliegan miríadas de sucesos que nos estimulan y requieren. Detrás de una puerta cerrada puede haber un peligro, pero también puede esperarnos otra dimensión en la que todas nuestras certezas pueden quedar conmocionadas. Abrir una puerta es disponerse a la aventura. Cuando salgo de mi casa y cierro la puerta, paso de mi mundo, en el que yo puedo disponer libremente, al mundo, en el que quedo sujeto al azar y a la novedad, a veces de manera grata, otras de forma insoportable.

Otra forma en que las puertas llegan a tener presencia en nuestras vidas es aquella a la que se refiera la canción de Tania Libertad que dice “la puerta se cerró detrás de ti”. En un rompimiento, la puerta que se cierra es, para el abandonado, una condena al dolor y a la soledad, mientras al que se marcha le permite respirar aliviado al terminar un episodio en el que ha sido el victimario. No, con toda seguridad las puertas que se han abierto para dar paso a la persona amada no son tan memorables como las que han marcado el final de un amor. Pero en ocasiones alguien vuelve y toca o, incluso, derriba la puerta que le separa de quien ama. En este sentido, la puerta que más recuerdo es la gigantesca puerta que King Kong hace saltar en pedazos a puñetazo limpio para recuperar a la inmensamente magnífica y sensual por siempre Jessica Lange y, en cambio, encontrar sólo el cautiverio, el destierro y la muerte.

Por lo que sé, la puerta fue inventada hace uno cuatro mil años en Sumeria, al finalizar el Neolítico superior. Me parece un invento tan importante como la rueda. Representó un mejor control de los espacios creados por el hombre, un mejor control del acceso o de la denegación del acceso a dichos espacios. Esta función significó la diferenciación entre nuestro espacio y el otro espacio, entre al mundo humano y el mundo ancho y ajeno, según la expresión de Ciro Alegría. Se comprende que el objeto que hace esta diferencia, tan importante, tenía que cargarse, con el correr del tiempo, con muchos significados, y esto en la vida de cualquier persona y sin pretenderlo, como es mi caso. Lo único que ha hecho el cine con cierta frecuencia es mostrar la forma como las puertas pueden focalizar nuestras energía simbólicas y emocionales, pero la experiencia se presenta por doquier. No sé si otro medio artístico lo haya hecho. Me parece que no. En el teatro, las puertas no suelen ser parte de escenario sino que marcan, simplemente, la entrada y salida de la escena. En la literatura conozco un solo caso. Pero este caso, para mí, es el más insigne.

De hecho, mi experiencia más profunda e intensa, tanto en sentido emotivo como intelectual, con una puerta no ha sido con una puerta real, sino con una puerta literaria. Durante muchos años pensé en esa puerta. Volvía a ella una y otra vez. Algo tenía que desentrañar con respecto a ella, más importante para mí que la importancia que pudiera llegar a adquirir cualquier otra cosa. Volvía a ella por esta inquietud y esta sospecha, que no me abandonaban porque si me hubieran abandonado hubiera perdido lo mejor de mí y de haberlo perdido el pesar que habría caído sobre mi vida no tendría fin. Me refiero a un pequeño texto escrito por Kafka, “Ante la ley”, que leí por primera vez en el libro Lecturas en voz alta publicado por Porrúa y compilado por Arreola. Recuerdo siempre el comienzo: “Ante la puerta de la ley hay un guardián. Un campesino llega ante ese guardián y le pregunta si puede entrar en la ley”. El guardián le contesta negativamente y le dice que espere. La espera se prolonga años y años. El campesino insiste, suplica. El guardián explica, amenaza. Le dice que esa es una puerta de muchas, vigiladas por guardianes más feroces que él. El campesino desiste cada vez y espera. Intenta múltiples argucias, pero en vano. Envejece, pierde fuerzas. Lo mismo que el guardián. Ya agonizante, el campesino, cercano ya su último aliento, le pregunta al guardián por qué, si todos buscan la ley, durante tanto años nadie más se ha presentado. El guardián se inclina ante él y con voz atronadora le dice “Porque esta puerta era solo para ti, y ahora voy a cerrarla”.

La primera vez que leí esta parábola sentí piedad y espanto. Piedad por el campesino y espanto ante el enigma. Aquello me tocaba a fondo, sintonizaba con mi experiencia de la vida desde mi entrada en la adolescencia. Yo era ese campesino y tenía que resolver el enigma porque quería entrar en la Ley en lugar de vivir de forma tan lastimosa y morir de manera tan cruel. Llegué a pensar que esto estaba involucrado con el simbolismo judío y que no podría entender su sentido. Interpretaba y reflexionaba, reflexionaba e interpretaba intentando desentrañar el arcano, pero en vano. ¿Qué es la ley? ¿Dónde está la puerta de la ley? ¿Qué se requiere para cruzarla? ¿Quién es, qué es ese guardián? ¿Hay que enfrentarlo? ¿Por qué el campesino nunca luchó con él? ¿Qué se requiere para vencerlo? Pero, ¿es posible vencerlo? Y ¿es posible vivir en la ley? Me hacía estas preguntas repetida, angustiosamente. Porque hubo un tiempo en que viví en la desesperación.

Finalmente, encontré respuestas. No daré mis conclusiones, no esperen eso de mí. No porque pudiera decepcionarlos. Si se las dijera se sentirían, con justa razón, decepcionados. Eso no importa. Lo único que puedo decirles que ahora, para mi fortuna, sé qué es la ley, dónde está su puerta y qué se requiere para cruzarla. Nadie me lo dijo. Yo solo lo descubrí. Porque son de esas cosas que nadie te puede enseñar.

Sobre el sentido de la maravilla

Nuestra vida suele transcurrir por senderos más o menos conocidos. Vemos desde niños cómo conviven y qué pretenden de nosotros los mayores, deseamos ser como aquellos que amamos porque nos cuidan y los admiramos debido a que nos parecen extraordinarios.

Sin embargo, los mayores, únicos guías disponibles en esta aventura, a menudo son impacientes, no tienen tiempo de atender a chiquillerías y preguntas triviales: nos dan respuestas simples, absurdas incluso, nos dicen “porque sí” o nos callan. Como podemos obtenemos algunas respuestas, o dejamos de preguntar. Nos vamos haciendo una idea de las cosas, de las personas y de la vida. El mundo adopta poco a poco unos límites y una fisonomía definidos. A partir de cierto momento muchas cosas de la vida no son sino ratificación de otras, más antiguas. Nuestro mundo se envejece cada vez más. Aprendemos, ciertamente, nuevas ideas y a hacer cosas nuevas para nosotros, conocemos otro tipo de gente, vemos paisajes nunca vistos y probamos el sabor de alimentos que nunca habíamos comido, pero perdemos el sentido que nos caracterizaba de chiquillos: el sentido de la maravilla.

No es malo que haya ciertos elementos, lugares, actividades, gustos, personas, preocupaciones y pensamientos constates en nuestra vida; de hecho, si todo cambiara siempre nuestro dolor sería interminable: no sabríamos a qué atenernos, sentiríamos que perdemos a cada momento lo que ya tenemos, no habría seguridad ni confianza sino temor y angustia por tener que empezar de nuevo. Hay necesidades constantes, necesidades que nos afligen diariamente, necesidades profundas: su satisfacción no puede ser postergada por mucho tiempo. Muchos aspectos de nuestra vida requieren constancia. En la constancia los lazos se fortalecen y la vida adquiere seguridad. Esto es quizá una de las primeras cosas que aprendemos ya en la cuna, en el contacto con nuestra madre. Pocas cosas son tan valiosas como un mundo compartido por quienes conviven y se quieren. Puede haber tanta maravilla en lo que permanece como en lo recién llegado.

Sin embargo, me parece que para la mayoría de la gente llega un momento en que el mundo se esclerotiza, se vuelve rígido, pierde fluidez, colorido y novedad. Pero el mundo no es así, nunca ha sido así. Puede haber en el muchos aspectos desagradables, incluso terribles, de colores sombríos y llenos de mal y furia. Pero que el mundo sea pobre es la más grande mentira. Puede resultarnos pobre por dos motivos: porque no se ajusta a nuestras necesidades o porque lo que no se ajusta a esas necesidades nos resulta indiferente. Este segundo caso es triste, muy triste, porque significa que transmitimos la pobreza y la debilidad de nuestro espíritu a la realidad en que inevitablemente hemos de vivir.

Pero, en verdad, el mundo es mágico. Su magia no depende de que ocurran fenómenos increíbles, sino de cosas tan simples como el hecho de que el pez nada y el ave vuela. Si hubiésemos estado presentes el primer día en que un extraño animal alado con aspecto de lagartija se remontó en el aire no tendríamos duda de lo maravilloso de tal suceso.

¿Es cierto que cada ave vuela igual que todas las demás y que haber visto volar una es haber visto volar a todas? Cada una de ellas tiene su único, incomparable estilo de volar. Para notarlo hay que verlas con cuidado y a la distancia adecuada. Esto es muy importante. Un venado visto a dos kilómetros se parece mucho a una mosca vista a tres metros. Para ver lo que hay de inigualable en cada cosa tenemos, pues, que afinar nuestra mirada y es preciso también el deseo de mirar, el interés por lo que vemos. El mundo es interesante sólo para el que lo ve con interés. Para el indiferente tiene que ser un lugar inmensamente gris y aburrido.

La maravilla del mundo se revela sólo al que es curioso, y ¿qué se necesita para ser curioso? Muy poco: el deseo de preguntar “¿qué es eso?”, “¿cómo es?”, “¿por qué es así?”, y la capacidad de embobarnos viendo una sonaja p una manchita rara en la nariz del vecino. Y eso nos lo quitan. No quiero ser injusto con los padres, pero habitualmente tienen alguna parte en esto. Si los padres se compararan imparcialmente con los niños comprenderían cuan maduros son éstos, cuántas cualidades envidiables tienen: son inquisitivos, individuales, osados, despreocupados, inventivos y disfrutan y se maravillan de muchas cosas. En verdad, hay que hacerse como niño, lo cual no es tan imposible una vez que dejamos de preocuparnos porque vamos a parecer ridículos y tontos. Yo todavía no soy lo suficientemente tonto para estar contento de mí. No pierdo las esperanzas de ser más tonto aún.

Crecer y llegar a ser uno mismo, todo lo que uno es, todo lo que uno puede ser, significa, inevitablemente, distanciarnos de los padres para crear nuestro propio mundo, sin disminuir lo que nos han dado. Un padre no puede ser bueno como tal si no entiende esto, pues su misión es, en el amor, ayudar a una nueva vida, procedente de sí, a ser, a desplegarse esplendorosa y autosuficientemente. Por eso crecer, a pesar y precisamente por el amor de y a los padres, es aprender a estar solo.

Los adultos tienen el enorme defecto de creer que lo saben todo, todo lo esencial para vivir al menos. Según ellos, sólo los niños y los adolescentes, esos niños crecidos, tienen que aprender. Por eso se aburren y creen que ya lo han visto todo y que la realidad que les tocó vivir está podrida. Pero vivir, a cualquier edad, es aprender, es sumar lo nuevo a lo ya habido, acrecentar nuestra experiencia e introducir nuevos objetos en nuestro mundo mental, es afrontar lo desconocido y no temerlo sino reconocerlo y apreciarlo. Vivir así es estar presto a reconocer las cosas maravillosas.

Sé que hay mucho mal y miseria, pero también creo que muchas de las cosas que algunos llaman malas son necesarias y no habría vida, belleza o gozo sin ellas. Habitualmente limitamos nuestro mundo porque tememos ciertas realidades, pero comprenderlas es sobreponerse a ellas. Al hacerse nuestro el mundo somos más. Esto no significa de por sí ser feliz, pero sí hace posible que la vida sea más planea y libre y que tenga un más hondo sentido.

El mundo se hace más nuestro con cada quehacer nuevo que inauguramos e incorporamos en nuestra vida: leer un nuevo libro, conocer a una persona, aprender otra receta para el mole, salirse del camino por el que siempre andamos y subirse de repente a un árbol con riesgo de caerse pero con la ventaja de que a la mejor vemos una cosita ciega y todavía desplumada durmiendo o piando en algún nido. Sí, la maravilla del mundo está en nosotros.

Del desperdicio de sí mismo

Hay muchas cosas aborrecibles en el mundo. No sería difícil ponerse de acuerdo sobre una buena cantidad de ellas: la violencia, el fanatismo, el odio, la superstición, la estupidez, la mala voluntad, el machismo y la crueldad e indiferencia hacia los niños y los viejos. Pero, exceptuando esto último, hay un fenómeno en particular que, considerado a fondo, aunque no lo parezca a primera vista, resulta ser peculiarmente insoportable y del cual aquellos son, en buena medida, expresión y resultado.

Es un fenómeno por demás cotidiano, que adopta mil formas y que probablemente agobia de forma más o menos crónica a siete de cada diez personas, llevándolas a vivir, por lo regular hacia los cincuenta, con una ineludible dosis de pesar. Este fenómeno puede producir en quien lo atestigua o lo padece una combinación de emociones y sentimientos dolorosa y contradictoria como pocas cosas más pueden lograrlo: aversión, tristeza, cólera, compasión, consternación, rebeldía, esperanza y desesperación.

En quien lo padece, aunque no acierte a nombrarlo, pocas cosas le producen a la larga tanto pesar y autorrechazo como este fenómeno, al que podríamos llamar, sucintamente, “desperdicio de sí mismo”. Me refiero al hecho de que una persona que tiene las capacidades y recursos suficientes, pierda la oportunidad de hacer algo que desea profundamente y que la haría sentir realmente viva, plena y feliz. Cualquiera puede ver a su alrededor personas que se desperdician a sí mismas y recordar, excepto si es una elegido de los dioses, muchos momentos en que se ha desperdiciado.
Es un fenómeno distinto a la de aquellos que debido a circunstancias externas que escapa a su control no pueden vivir como desean y merecen. Y es por eso que es más difícil de soportar, ya provoca un género de dolor más íntimo y cuya fuente muchas veces parece imposible de cegar. Y lo que lo vuelve aún más aborrecible es que buena parte de los resentimientos, vilezas y envidias que padecemos, ya sea porque somos su objeto o porque brotan de nosotros, proceden directa o indirectamente de él.

No obstante, esto, que para algunos es la evidencia misma, para muchos pasa inadvertido. Seguramente porque resulta muy duro aceptar que forma parte inamovible de nuestra realidad –si no de la interna, de la externa. Pero por esa misma razón vale la pena entender este fenómeno. Más que eso, entenderlo se ha convertido en una necesidad humana, social y hasta política, siempre y cuando la noción de política sea asumida en su más noble sentido. Hay temas maravillosos a los que ninguna persona curiosa puede resistirse, como la estructura del macrocosmos y el microcosmos, la diversidad de las formas vivas, la compleja orquestación de las actividades de la mente en la percepción, la creación o la reflexión, la armónica articulación de formas en el sonido, la piedra o el texto. Nadie dudaría de que vale la pena dedicarse a tales asuntos. Sin embargo, si lo pensamos un poco, frente a este tema tan perturbador y difícil de afrontar, tan importante pero poco atractivo en sí mismo, aquellos bien pueden parecer temas baladíes.

“Tan sólo quería intentar vivir aquello que tendía a brotar espontáneamente de mí. ¿Por qué tenía que serme tan difícil?” Así comienza el Demian de Hermann Hesse, autor que durante más de medio siglo ha sido en muchos países el que ha iniciado a los jóvenes en el cuestionamiento de las convenciones sociales y el conocimiento de sí mismos. Estas frases impresionan vivamente a muchos lectores desde su primera lectura. Quizá porque sentimos que expresan una verdad sobre nosotros mismos, aunque no captemos en ese momento sus raíces ni hallamos tenido aún la oportunidad de experimentar todas las consecuencias de esa verdad. En la juventud creemos que se refieren exclusivamente a nuestra singularidad, pero un poco más de mundo y de vida basta para entender que se refieren a una experiencia demasiado común.

Los ejemplos de que podríamos disponer son legión. Algunos de los más comunes actualmente serían parecidos a estos: mujeres que no se atreven a terminar un matrimonio que paulatinamente las ahoga en la amargura y el silencio, estudiantes que pierden la oportunidad de vivir una vida apasionante al elegir una carrera que supuestamente les dará más dinero y reconocimiento social, hombres y mujeres que no se atreven a abordar a esa persona que de responderles afirmativamente llenaría su vida y colmaría sus sueños, pasantes que no pueden siquiera imaginar escribir una tesis sobre su tema más querido, soñadores que nunca se deciden a dejar el trabajo que les proporciona un sueldo magro pero estable para dedicarse a esa actividad creativa capaz de absorber espontáneamente su imaginación, rebeldes que no se resuelven a adoptar abiertamente la causa a la que su sentimiento de justicia les indica que deben defender.

Como pocos, la particularización en este asunto arrojaría una variedad asombrosa. Y la conclusión inevitable y penosa es que, de una u otra manera, la mayoría de las personas son menos de lo que pueden ser y no viven la vida que desearían vivir. Podría considerarse que después del problema de la pobreza, este es el segundo gran problema humano, y que si es casi tan importante como aquel es debido a que muchas de las personas que se encuentran es esta situación son las que, en conjunto, podrían hacer la más importante contribución a resolver la situación de aquellos que carecen de lo necesario para vivir.

¿Cuáles son las causas de que las personas que pueden y quieren hacer algo de valor para ellas mismas, no se decidan a intentarlo y pierdan lo mejor de sí?¿Qué es lo que puede explicar este género tan constante y muchas veces sutil de impotencia, que no es sino la forma de impotencia más lamentable, pues no es sino impotencia para vivir?

Algunos de los filósofos y sabios más ilustres, sobre todo los antiguos, han respondido que una de las causas principales es nuestra actitud de inconciencia ante la muerte. No asumimos nuestra mortalidad y debido a ello no somos capaces de aquilatar justamente nuestro tiempo y oportunidades. Pero si tomamos conciencia a fondo de que vamos a morir irremediablemente y de que podemos morir en cualquier momento, nuestra actitud ante el tiempo se modifica y elegimos sin dilación las cosas, personas y actividades más preciosas para nosotros. Una contundente prueba empírica a favor de este argumento es que personas que han estado a punto de morir han cambiado radicalmente su actitud ante la vida y ese cambio las ha llevado a ocuparse en adelante de todo lo que para ellas es verdaderamente esencial.

Sin embargo, parece ser que si no se ha pasado por una experiencia de este tipo, el mero conocimiento de esos pensamientos no tiene fuerza transformadora, aunque resulten intelectualmente convincentes. Por eso, las escuelas filosóficas antiguas y otras tradiciones instruían a sus seguidores en la práctica de diversas técnicas para ahondar en la comprensión de esas ideas con la finalidad de que adquiriesen la capacidad de estructurar su vida bajo esa guía. En gran parte de la filosofía moderna esa dimensión orientadora de la vida se perdió, aunque recientemente algunos filósofos, entre los que destaca Foucault, hayan emprendido su rescate. Sin embargo, el alcance de esta perspectiva sobre el problema tiene sus limitaciones para explicar la vida no vivida, como la llamaba Erich Fromm.

Hoy sabemos que nada es tan decisivo para explicar nuestra forma de vivir posterior como las vicisitudes de nuestros primeros años de vida. La forma como son recibidos en el mundo los recién llegados es fundamental. Es muy difícil para un ser humano que ha sido mal recibido confiar plenamente en el mundo y tener o sentir que tiene las capacidades y el derecho de disponer de sí para vivir de la forma que más desea y valora. Las actitudes y formas de sentir se diseñan y afianzan a partir de las primeras experiencias y constituyen una respuesta a éstas. Además, cuando tales experiencias han sido desafortunadas, no resulta fácil para nadie comprender y aceptar plenamente cómo fue su propio proceso. En la mayoría de los casos, esto puede bastar para explicar en gran medida por qué una persona hace unas cosas y no hace otras, habitualmente las que más desea, sin poderlo evitar ni comprender.

Sin embargo, tampoco esta explicación basta para dar cuenta del fenómeno en su totalidad. Pues también personas que han vivido en circunstancias que les han permitido un desarrollo por demás afortunado han experimentado agudamente la dificultad de vivir y puede dudarse de que todas hayan logrado una vida realizada.
Quizá debamos que agregar algunas explicaciones complementarias, casi de sentido común, que parecen tener un alcance bastante amplio. Una sería la de que tendemos por naturaleza al placer inmediato y, dado que cualquier realización de cierto valor a menudo exige la posposición de oportunidades de proporcionarnos algunos de tales placeres, en consecuencia, esa tendencia se convierte en un obstáculo para la realización de actividades esforzadas que no resulta sencillo vencer. Por eso la temperancia, que no el ascetismo, ha sido considerada desde la Antigüedad una condición básica de la excelencia humana. Las culturas de corte puritano pueden impulsar y apoyar al individuo a vencer esa tendencia, pero tiene otros costos muy alto. Lo cierto es, por oposición a estas, muchos elementos de la cultura contemporánea no van en el sentido de la temperancia ni el autocontrol. Y esto quizás agrave parcialmente el problema.

Otra explicación es que las realizaciones de valor habitualmente requieren de esfuerzo –tanto mayor cuanto más grande sea ese valor- y que su obtención es más insegura que la de logros más pequeños. Esto significa que al emprender tales empresas aumenta el riesgo del fracaso. Por eso en general tienden a presentarse dudas sobre sí vale la pena realizar los esfuerzos correspondientes y muchas veces se decide que no. Estas dudas se agravan, por supuesto, si hay disposición para ellas, pero es difícil que una persona sea totalmente invulnerable a su influjo. En todo caso, la temeridad tampoco es una virtud.

También aquí la cultura cuenta mucho, porque un ambiente cultural en el que se reconoce y valora el esfuerzo individual lo promueve. Sin embargo, nuestra experiencia nos ha enseñado que muchas veces las oportunidades dependen de la situación social de origen y que la preeminencia de ciertas personas es más el resultado de un aparato montado para tal efecto que de sus atributos reales. Así, para muchos el esfuerzo pierde sentido.

Posiblemente estas tendencias a preferir lo placentero inmediato y a irse por la fácil tengan cierto arraigo biológico. Después de todo, las sensaciones de placer y displacer suelen ser biológicamente funcionales y en un mundo en el que para la mayoría de las especies los satisfactores de sus necesidades biológicas son más bien escasos la dilapidación de energía no constituye un valor. Esto explicaría parcialmente las limitaciones de la racionalidad deliberativa para hacerles frente si no va acompañada o precedida de un aprendizaje externamente dirigido que requiere disciplina. Si no nos propusiésemos realizar cosas que van más allá de la mera satisfacción de las necesidades biológicas, sería relativamente sencillo ser completos y felices.

Estos cuatro factores pueden combinarse en diversas medidas en cada persona y resulta muy difícil hacer estimaciones generales, pues dependen de las circunstancias sociales, económicas y culturales de cada cual, de la vicisitudes de sus primeras etapas de la vida y de las predisposiciones que ha heredado. Por todo ello, nunca es, ni social ni individualmente, un problema de fácil solución. Pero esto no justifica dejarlo a un lado.

Para cada individuo es una tarea importante combatir el desperdicio de sí mismo en la medida en que su propia vida y la de sus congéneres le importen. Claro, la enormidad del problema puede llegar a descorazonarnos y nunca dejan de llegarnos noticia de aquellos que han sido derrotados. Cierto es que nuestra contribución al conjunto y lo que podamos hacer por nosotros mismos probablemente tenga que ser siempre nada más que una minúscula parte de lo que imaginamos, deseamos, merecemos. Pero quizá parte de la grandeza humana de cada persona resida en enfrentar, a pesar de todas las limitaciones, esa tarea. Dice Novalis en algún lado: “Amigos, el mundo es pobre, pobre, y tenemos que trabajar mucho para obtener tan solo cosechas medianas”. Debemos aceptar esta afirmación como una verdad elemental acerca de la naturaleza del mundo.

Un último motivo por el que muchas personas no se deciden a vivir como lo desean es de un orden diferente. De un orden que me parece lo acertado y sencillo denominar “ideológico”. Me refiero al hecho de que muchas personas han aprendido, de acuerdo con un determinado sistema de ideas, que hay una forma de vivir a la que tienen que ajustarse si no quieren incurrir en falta. La mayoría de las religiones, pero también algunas ideologías seculares, obran así. De este modo limitan las opciones y modelos de vida que se consideran permitidos e inducen a los individuos a culpabilizarse si no las siguen, por no hablar del peso de la reprobación social.

No puedo examinar esta cuestión a fondo. Me limitaré a decir que no creo que haya un modo natural de vivir –como lo planteaba el pensamiento griego y romano-, ni que hayamos sido creados para cumplir un fin o misión predeterminados –como lo han enseñado durante milenios las religiones universales de salvación. Tampoco creo más que se trate de descubrir nuestras potencialidades y actualizarlas –como siguiendo algunas nociones aristotélicas es común pensar todavía.

Hoy pienso que se trata, más bien, de conocer las capacidades que tenemos y las que podemos desarrollar, de estudiar el significado de los diversos valores que los seres humanos hemos formulado, de jerarquizarlos reflexivamente y hacer nuestras elecciones y, sobre esta base imaginar e inventar la vida, nuestra vida, tomando en cuenta las circunstancias y de acuerdo a una imagen que nosotros mismos forjemos de la clase de seres humanos que queremos ser. Hoy no dudo de que éste es nuestro más alto derecho. Un derecho por el que, pese a todas la dificultades, a todas horas y en todos los frentes, para uno mismo y para todos los demás, es necesario luchar.

La polémica del sujeto en la filosofía del siglo XX

El tema que voy a abordar es un tema sumamente importante e interesante porque voy a hablar de nosotros mismos. Para que coincidan conmigo en esta estimación, es requisito que cada uno crea que somos muy importantes e interesantes, tanto a título colectivo como individual. Que los somos a título colectivo, estoy seguro que todos coincidimos puesto que nos ocupamos de la sociología. Si alguien no se siente particularmente importante e interesante a título individual, o tiene un problema de autoestima o hace cosas muy aburridas, lo que está en sus manos remediar.

El tema del que voy a hablar es “el sujeto” o, más estrictamente, de lo que algunos sujetos del siglo XX dijeron sobre “el sujeto”. Algunos dijeron que el sujeto era muy importante, o interesante, o ambos. En tanto que otros negaron una cosa, u otra, o ambas. Algunos se desdijeron, parcialmente o en todo. Bueno, esto ya suena a enredo. Y lo fue. Dicho así, quizás el asunto ya no parezca tan interesante e importante, o lo parezca más. Pero pasemos a lo que estos sujetos dijeron y quizás al final saquemos algunas cosas en claro. Podrán entonces coincidir conmigo, o quizás no. Y en este caso, todo lo que yo les haya dicho no les resultará importante ni siquiera interesante. Lo que será una pena para mí. Pero no se apuren: podré vivir con eso.

Disculpen que diré pocas cositas. Después de todo, tengo sólo veinte minutos para chutarme un siglo.

Comenzaré con un sujeto genial que fue también un granuja manipulador y cobarde llamado Martín Heidegger. Esta combinación es posible y esta es una de las cosas que hacen tan interesante ser sujeto. Bueno, basta de bromas, aunque todavía se podrá colar alguna. Espero.

En 1938, Heidegger pronunció una conferencia que se haría célebre: La época de la imagen del mundo. En él, Heidegger explica que en el nacimiento de la época moderna ha ocurrido un cambio drástico en la concepción del hombre. Este cambio consiste en que el hombre ha devenido sujeto.
El término “sujeto” se entenderá sobre todo en contraposición al de “objeto”. El sujeto es una entidad que tiene los atributos de conciencia, pensamiento, libertad, voluntad; el sujeto es espíritu autosubsistente y cierto de sí. El sujeto halla, frente a sí, un mundo de objetos. Objeto será cualquier entidad que tenga el carácter de lo cósico, mécanico, inerte; objeto será, aquello que no se mueve sino porque una fuerza ajena modifica su estado. Retomando las expresiones sartreanas: mientras que el sujeto es para sí, el objeto es mero en sí. Este cambio ha ocurrido con Descartes, padre de la filosofía moderna, que en el Discurso del método explica que encuentra la certeza de su propia existencia como único conocimiento seguro indudable y como punto de partida de cualquier otro conocimiento. A ver: traten de dudar de que existen.

En el curso de su razonamiento, Descartes afirmará que los cuerpos que encontramos en el mundo son res extensas, cosas extensas, entidades sólidas extendidas en el espacio, y cuya naturaleza es totalmente diferente a la de las cosas pensantes, res cogitans, que son los yoes humanos, almas o sujetos. Descartes llega a considerar la vida como un efecto puramente mecánico: los animales y nuestro propio cuerpo serían tan sólo mecanismos similares a los relojes de cuerdas, pero más sofisticados, afectados sólo por fuerzas mecánicas.

En este contexto, asigna Descartes una nueva función al conocimiento: la de instrumento que nos convertiría en amos y señores de la naturaleza. La nueva filosofía, comparada por él con un árbol cuyas ramas serían todas las ciencias, nos permitiría comprender el mundo en la teoría y ser sus amos en la práctica. Heidegger afirma que con estas ideas “comienza aquel modo de ser hombre que ocupa el dominio de la potencia humana como ámbito de medida y ejecución para la dominación de la totalidad de lo existente”. Pues, en efecto, si el mundo es un conglomerado de entes inertes, movidos por fuerzas mecánicas y sujetos a leyes físicas, ¿qué preeminencia podrían arrogarse estos sobre nosotros? Quedan reducido así a objetos de conocimiento y a material para nuestros fines. Llegamos a una situación en que una clase de ser, el ser humano, cree que todo el ser existe para él.

En la visión de Heidegger, la civilización occidental moderna es una civilización antropocéntrica Si la tecnología pasa a ocupar un lugar central en dicha civilización es porque es la expresión práctica de la convicción de que todas las seres del mundo son para uso del hombre. Claro, no de todos. Los valores que emanan de esta concepción van a dirigir e impulsar las prácticas correspondientes a la investigación científica, la innovación tecnológica, la maquinización e industrialización de la economía.

Los diversos humanismos van a ser deudores de la visión de fondo que constituye lo esencial del legado cartesiano. El humanismo burgués ilustrado va a confiar en la ciencia para liberar a los hombres de las contingencias de la naturaleza. La figura de Fausto, del poeta alemán Goethe, es paradigmática de este humanismo. El humanismo marxista va a confiar en el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas para liberar a los hombres del yugo de la necesidad y sentar las bases de una sociedad sin clases. No en balde el joven Marx tomó como símbolo de su posición a Prometeo, el titán que enseño los oficios a los hombre y para los cuales robó el fuego a los dioses. Incluso el humanismo existencialista, que Heidegger repudiará, parte de la total y originaria libertad del para sí para explicar el actuar humano. En Las moscas, Sastre hace decir a Orestes que “una vez que la libertad ha estallado en el alma de un hombre, ya nada pueden los dioses contra ese hombre”. Por último, Heidegger va a considerar que Nietzsche también es deudor de esa visión por su concepto de la voluntad de poder, que significaría la exaltación del dominio del ente por parte del sujeto-señor.

La interpretación heideggeriana tiene algunas similitudes con las ideas de los pensadores de la Escuela de Francfort, y ambos son deudores de Georg Lukács, quien a su ve realizó una síntesis parcial de Weber y Marx. Sin embargo, la interpretación heideggeriana es especialmente interesante en relación con nuestra cuestión, porque va a influir, en ocasiones en conjunción con la teoría de la literatura de los formalistas rusos y la lingüística de Ferdinand de Saussure, en Francia después de la Segunda Guerra Mundial en un movimiento sumamente fecundo: el estructuralismo, que abordará la cuestión del sujeto de formas nuevas y fecundas. Este movimiento será el que decretará la muerte del sujeto y generará la polémica principal en torno a la cuestión del mismo.

¿En qué consiste la muerte del sujeto? No significa el repudio a los seres humanos, no. La consigna de la muerte del sujeto y del hombre en cuanto sujeto, no tiene un sentido ético. No significa un rechazo a los seres humanos. Su significado es primeramente epistemológico. Significa mostrar que el sujeto no es principio de explicación de una serie de producciones humanas que, dado su carácter de obra nuestra, deberíamos comprender, por decirlo así, desde adentro, como lo habían sostenido la fenomenología y la hermenéutica. Expondré brevemente la forma como algunos de los principales representantes del estructuralismo arriban a esta conclusión.

Por ejemplo, los mitos son narraciones inventadas por hombres de épocas antiguas, historias antropomórficas, aparentemente arbitrarias y fantasiosas. Las diferencias entre unas y otras se deberían, podría pensarse, a ocurrencias diversas de los narradores. Pero cada uno sabría en significado de esa historia, aunque sea imaginario. Sin embargo, el trabajo que Levi-Strauss, autor paradimático del estructuralismo, realizó sobre los mitos mostró que las variaciones de los mitos no son arbitrarias, sino que forman una estructura significativa de la cual los diversos narradores no tienen la menor idea y que se impone a cada uno de ellos al margen de su conciencia.

Por su parte, el psicoanalista Jacques Lacan, que refundiría las ideas de Freud en los conceptos de la lingüística estructural, arguiría que nuestro yo, nuestra identidad, la forma como nos concebimos, nuestra subjetividad consciente, es decir, el sujeto en sentido cartesiano, no correspondería a nada real, sino que sería un efecto imaginario, un efecto del inconsciente. Ser sujeto significa, para Lacan, ser sujetados a la ley del otro por mediación del lenguaje. Esto significa que el sujeto autárquico de Descartes y Sastre, plenamente autoconsciente, dueño de sí, decidor racional de su destino, es pura ilusión. Nuestra libertad está acotada por límites que desconocemos, igual que nuestra conciencia. El sujeto es sujeto del inconciente.

Mucho más influyente entre nosotros, Michel Foucault será quien exprese que el hombre ha muerto, en sentido epistemológico, en Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. En esta obra, después de examinar las diversas epistemes europeas desde la época del Renacimiento, al llegar al siglo XIX, momento en el que se fundan las ciencia humanas, muestra cómo la biología, la economía y la lingüística no constituyen “un análisis de lo que el hombre es por naturaleza” ni se fundan en ello, y concluye que en las ciencias humanas “existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella”.

En un ensayo fundamental, titulado Marx, Nietzsche, Freud, Foucault muestra que la obra de estos autores, a los que considerará los maestros de la hermenéutica de la sospecha, tiene precisamente ese sentido. Marx mostrará que el pensamiento –la ideología- de los hombres, lejos de ser mero fruto de sus reflexiones individuales, como estos gustan creer, está determinado por sus posición socio-económica. Nietzsche mostrará cómo la conciencia moral de los sujetos está fuertemente condicionada por su vitalidad, producto de un conjunto de factores histórico-culturales y biológicos. Por último, Freud mostrará que los deseos y acciones conscientes están sobredeterminados por representaciones inconscientes fruto de la historia inicial del individuo, en la que se conjugan las expresiones de sus pulsiones y la respuesta de los otros.

Las conclusiones de estas tres obras ¿significan que los seres humanos, en lugar de ser actores autónomos, deliberadores racionales, son meros autómatas, sujetos a fuerzas que se imponen, por decirlo así, desde adentro, al margen de su conciencia, que se revela entonces como testigo impotente de su acción? Sin embargo, el hecho es que las obras de estos tres pensadores están al servicio de la libertad, sea a nivel individual o colectivo. Por su parte, los diversos pensadores estructuralistas, entre los que hay que incluir en su momento a Roland Barthes, han mostrado que la psique humana y la creación cultural obedecen a leyes que los individuos desconocen.

¿Qué se puede hacer frente a esto? Parece que hemos pasado de entender al sujeto como fuente originaria del pensamiento y de la acción a objeto. La ideología estructuralista que se generó a partir de la obra de estos autores desechó al sujeto. Henos aquí, pensamos, deseamos, actuamos. ¿No hacemos esto nosotros mismos? ¿Sucede que en lugar de movernos por nosotros mismos somos movidos? ¿Cuáles son, entonces, nuestras posibilidades efectivas? ¿Qué importan nuestros deseos, nuestro pensamiento y nuestra voluntad?

¿Qué es lo que aquí está en juego? ¿Qué es lo que de este asunto nos incumbe o nos debe de incumbir? Lo que aquí esta en juego es la individualidad, la creatividad, la capacidad humana para introducir cambios, para hacer la historia, incluida la propia y personal. De modo similar a como había objetado un siglo antes Kierkegaard a Hegel, lo inadmisible es que no hay lugar para lo singular en el sistema. Si, no obstante, lo singular existe, esto significa el derrumbe del sistema. Entonces “el todo es lo no-verdadero”. Pero ahora no podríamos negar sin más la existencia de dichas estructuras, dado que no eran ya más producto de la pura especulación, sino de la investigación positiva orientada por un método bastante preciso: el estructural. ¿Dónde queda ahora el sujeto singular? ¿Cuál es nuestro poder? ¿Cuál nuestro margen de juego? La relación entre los sujetos y las estructuras devino problema central.

En la sociología connotados autores se ocuparon de este tema: Touraine, Habermas, Giddens. Sin embargo, lo que quiero es abordar el modo como en el plano más general, en el plano de la construcción de las categorías que hemos de construir para explicar la relación entre sujetos y estructuras de modo que den cuenta de la necesidad de las leyes de éstas a la vez que de la capacidad de libertad, creatividad y diversidad de los sujetos.

Quisiera centrarme en dos de las respuestas que me parecen más inteligibles y ricas dadas a este asunto: las de Edgar Morin y Cornelius Castoriadis. Ambos fueron grandes amigos y sus vidas fueron verdaderamente vidas paralelas. Ambos fueron militantes comunistas y luego herejes. Ambos fueron críticos del capitalismo y de la sociedad soviética. Ambos fueron investigadores interdisciplinarios. Ambos prefirieron dejar de ser marxistas que de ser revolucionarios. A pesar de la inconfundible singularidad de la obra de cada uno, muchas ideas se hallan, formuladas de forma distinta, en ambos y muchas fueron cocinadas conjuntamente al correr de los años.

Quizás la forma más sencilla de bosquejar su posición sea partiendo de esta idea: ambos son pensadores materialistas, parten de una visión de la realidad como formada por estratos que emergen a lo largo de la evolución y de la historia. Para ambos, la realidad subjetiva es un estrato emergente, presente en algunos seres vivos, los de la especie homo sapiens sapiens.

Somos, en cuanto sujetos, sistemas complejos caracterizados por el autos, por la referencia a sí mismos. Esos sistemas implican estructuras de las que no son conscientes. La conciencia, ciertamente, es un efecto emergente, pero es activa. Referimos todo a nosotros y procesamos nuestra experiencia del mundo para darle forma y sentido. Los términos de este procesamiento son creación nuestra.

Edgar Morin enfatiza el aspecto computante del sujeto, por medio del cual “el sujeto se constituye ubicándose en el centro de su mundo para analizarlo, considerarlo, llevar a cabo en él los actos de resguardo, protección, defensa”. Castoriadis, por su lado, enfatiza el papel de la imaginación radical, fuente de las significaciones imaginarias, que no tiene referente objetivo, no son representación de nada real previo, pero que informan y dan sentido al mundo.

El sujeto emerge y se construye en medio de un vasto mundo de azar y de sistemas. El sujeto no es libre de por sí. “La libertad supone la capacidad cerebral o intelectual para concebir y realizar elecciones y la posibilidad de llevar a cabo estas elecciones dentro del medio externo”. Inicialmente, “no solo estamos sometidos a las fuerzas de este medio, sino que hay toda una parte del sujeto que es, no sólo dependiente, sino que está esclavizada”. Tanto el marxismo como el psicoanálisis llevan su parte de razón. La conciencia es una tarea. La libertad, tanto individual como colectiva, también es una tarea, tanto más compleja porque no es posible la consecución de una sin la otra.

Esto significa que el sujeto siempre está en construcción. Dice Morin: “Contrariamente a los dos dogmas que se oponen, uno para el cual el sujeto no es nada, otro para el cual es sujeto es todo, el sujeto oscila entre el todo y la nada. Soy todo para mí, no soy nada para el universo”. Hemos de aceptar nuestra precariedad y nuestra contingencia, pero tiene todo el sentido del mundo considerarnos, a titulo individual, centros del mundo.

Morin y Castoriadis coinciden en que los sujetos somos seres autocentrados que creamos y recreamos los términos de nuestra experiencia y de nuestra acción. Estamos hechos así. Sostenemos las estructuras sociales, políticas, económicas y culturales, que tienden a objetificarse. Pero no estamos pasivamente sujetos a ellas, que forman un campo en el que nos podemos mover a favor o en contra. La transformación cultural, cuya fuente está en los sujetos, en el ejercicio de su pensamiento y de su imaginación dinamizados por sus deseos y sentimientos, es la condición de cambio de esas estructuras. Ambos apuestan en la dirección del desarrollo da la autonomía, tanto individual como colectiva. Haciéndose cargo de la precariedad de la condición humana, del riesgo que supone la omnipresencia del azar y el peso de lo instituido, apuestan por los sujetos, es decir, por sí mismos y por nosotros, por nuestra capacidad de comprensión, de creatividad, de amor, de juego, de sueño, de valor y de lucha

Por el contrario, Heidegger, con quien comencé, indiscutiblemente un crítico de la civilización moderna, productivista, de la cual según él la sociedad americana y la soviética no serán más que dos pregnantes expresiones, Heidegger, repito, aboga por una actitud taoísta, por un desasimiento, por una serenidad en la cual el hombre, convertido en pastor del ser, escucha un tenue mensaje que le dice solo “ser”. Esto podría significar que el sujeto debe limitarse a ser un ser entre los seres, en lugar de arrogarse el derecho a su total dominación. Y esto me parece enteramente aceptable. Entonces sí podríamos decir junto con el poeta español Jorge Guillén: “Ser, nada más./ Y basta/. Es la absoluta dicha./Con la esencia/ en silencio/ tanto se identifica”. Sin embargo, por ahora creo que la situación vuelve más relevantes, al menos para mí, las palabras de Morin y Castoriadis.

Espero que este pequeño recuento haya suscitado en ustedes alguna emoción pues muchas son las que en mí han suscitado durante muchos años el encuentro con los textos de todos los autores que he mencionado, y no ha sido mi intención enseñarles nada sino emocionarlos algo. Si eso ha sucedido, entonces coincidirán conmigo en que el tema no ha carecido de interés ni de importancia y entonces tendré el derecho de esperar para este payasito un fuerte aplauso y si al terminar alguno gusta deslizar una monedita en la palma de mi mano, no hay fijón.

El desarrollo de la conciencia humana en respuesta a la crisis planetaria.

Hace un mes la Dra. Laura Romero me invitó a participar en esta mesa redonda. No dudé en aceptar un solo segundo. No porque sea competente para hablar sobre el tema que nos reúne -no lo soy-, sino porque creo que desde hace tiempo es un tema tan urgente, que todos deberíamos hablar continuamente de él. Agradezco la oportunidad que Laura me ha ofrecido y espero no decepcionarla, cosa nada fácil por lo abultado y complejo del asunto.

Desarrollaré mi exposición en dos momentos. Primero esbozaré brevemente los rasgos más relevantes de la fisonomía de la crisis civilizatoria que padecemos. Esto es necesario pues de la forma como concibamos esta crisis debe depender la concepción de las tareas que la conciencia humana deberá afrontar en los próximos tiempos y el sentido de su transformación deseable, que abordaré en la segunda parte, más extensa, de esta exposición.

Las bases de esta crisis civilizatoria surgieron con la aparición de las economías industriales. El desarrollo de las sociedades industrializadas trajo muchos cambios. En su forma capitalista significó la creciente sustracción de los medios de vida de muchos grupos sociales y su concentración en un grupo cada vez más pequeño, proceso que ha continuado, acentuándose brutalmente. La necesidad de trabajar para otros –cosa diferente a trabajar por otros y con otros- y la inmersión en una economía monetaria provocó la sistemática erosión de valores y formas de vida tradicionales en las diferentes sociedades y aunque algunos valores se universalizaron –como la libertad y la igualdad-, la dinámica económico-social promovió una cultura cuyo puntal es el aprecio de la riqueza dineraria, puramente cuantitativa. Así, vemos cómo, en ámbitos sociales diferentes a los estrictamente económicos, -tales como el sistema jurídico, la política y la educación- el cumplimiento de los valores correspondientes –justicia, acuerdos en pro del bien común y formación- son sustituidos por el logro de beneficios económicos.

El desarrollo de la producción económica para el mercado más la proliferación de vías y medios de transporte y comunicación que permitiría su expansión, impulsaron poderosamente a lo largo de dos siglos el desarrollo del conocimiento tecnocientífico y el auge de una idea de ciencia cuya principal virtud es la producción de conocimientos que nos permiten el uso y control de la naturaleza. Esta idea se trasladó desde Comte a las ciencias sociales, cuyo tema son los seres humanos y las formas de vida asociada, y rige las nociones tecnocráticas presentes en la política contemporánea. La erosión de los valores sustantivos y locales y la entronización de este tipo de ciencia condujeron a la promoción de formas de pensamiento ajustadas al concepto de racionalidad instrumental, cuya base es la idea de proceder en la acción de acuerdo con un cálculo que minimice el tiempo, energía e insumos requeridos y maximice el logro del fin correspondiente, sea un estado de hecho, sea un objeto u obra determinados, prescindiendo de la cuestión de la legitimación del valor de éstos.

Esta es la realidad social en la que se generó y universalizó la significación imaginaria social de la dominación racional e ilimitada del mundo, que fue formulada hace casi 400 años por Francis Bacon y Rene Descartes como ideal de la naciente filosofía moderna. Sobre la base de esta significación, las naciones industrializadas –primero Inglaterra, Francia y Alemania, después Estados Unidos y Japón- cimentaron su relación con el resto del mundo. En este sentido, el colonialismo del siglo XIX y XX fue su aplicación primera.

Las dos guerras mundiales, los campos de concentración, el auge de la sociedad de consumo, la obsolescencia planificada, una industria de la cultura como entretenimiento con efectos tendencialmente estupidizantes los complejos militares-industriales, los movimientos geoestratégicos en torno al petróleo y otros recursos naturales y el inusitado impacto del los sistemas productivos, de transporte y de sostén energético de las crecientes áreas urbanas en el ecosistema y el sistema climático planetarios que día con día atestiguamos o padecemos, son su resultado y acompañamiento.

De esta forma, después de 200 años vemos como el progreso proyectado por la Ilustración europea, que hallaría su motor en la racionalidad, la ciencia y el individualismo se ha convertido en regresión y amenaza la existencia y el desarrollo de millones de seres humanos y la continuidad de miles de especies vegetales y animales sobre la tierra. Más progreso de éste, ya no, ¡por favor!

La alternativa que en el siglo XIX se ideó y en el XX se aplicó mostró no ser una respuesta suficiente. En su forma socialista, la industrialización supuso la conjunción del poder económico y el poder político en las mismas manos, la burocracia. Esto significó la pérdida de la capacidad de una gestión de la economía en pro de rendimientos económicos crecientes y, además, la generación de un vasto sistema de control y represión que anuló las iniciativas sociales, tal como lo habían temido el anarquista Bakunin, la socialdemócrata Rosa Luxemburgo y el sociólogo burgués Weber. Lo que generó el agotamiento sistémico –económico y político- de la sociedad soviética y la mayoría de sus satélites. Lenin, que había caracterizado al comunismo triunfante como los soviets más la electricidad, en sus últimos meses de vida se percató de la necesidad de una nueva cultura y lamentó su inexistencia amargamente. La nueva sociedad no había obrado sobre la base de una significación imaginaria diferente.

En esta situación, buscamos ahora nuevas alternativas y hemos de preguntarnos una vez más ¿qué hacer? La mayoría de las reflexiones aluden a los aspectos económicos, políticos y organizacionales. Estos aspectos son, ciertamente, básicos e ineludibles. Pero todos estos procesos dependen de una multitud de seres humanos irremediable y afortunadamente individuales. ¿Qué hay con ellos? O, mejor dicho, ¿qué hay con nosotros? ¿Qué papel corresponde a la conciencia y a qué conciencia? ¿Qué papel corresponde a nuestra conciencia?

La conciencia no es un atributo exclusivamente humano. Muchos animales son conscientes; es difícil determinar el límite inferior. Pero la conciencia humana, merced al lenguaje, la comunicación y el aprendizaje intersubjetivos y la creciente capacidad de acción humana frente al entorno, significó paulatinamente una transformación cualitativa con respecto a la consciencia inmediata animal.

Hablando en términos psicológico éste es el carácter básico de la conciencia: al estar conscientes, cada uno de nosotros se percata de sí mismo y del mundo en torno. Sin embargo, debemos percatarnos de entrada de que la conciencia no es un estado dado y estable, no es un punto inamovible. La conciencia es también, y sobre todo, una tarea. En el uso lingüístico común, decimos que las personas están conscientes cuando no están dormidas, se percatan de los estímulos que les reportan sus sentidos y pueden deliberar y decidir cursos de acción tomado en consideración sus condiciones y consecuencias.

A veces nos percatamos de algo que nos había pasado desapercibido, y no a causa de su ausencia, sino de que no habíamos dirigido nuestra atención hacia él de modo que lo captásemos de modo inmediato –no habíamos reparado en algo y de repente adquiere carácter de evidencia. Esto nos lleva a la conclusión de que la conciencia tiene grados, de que puede ser más o menos amplia, más o menos superficial.

Diversas tradiciones religiosas y filosóficas expresan esta idea de la gradación de la conciencia humana, de su potencial expansión, e invitan a los seres humanos a hacer evolucionar su conciencia, cubriendo estos diversos grados. Esta tarea es concebida como equivalente a su completa humanización o al desarrollo de su naturaleza específica, espiritual.

El objetivo es lograr un grado o estado último de conciencia en el que la conciencia abarque la totalidad de lo real, capte su unidad con dicha totalidad, más allá de su experiencia de escisión y otredad, y perciba el significado de ser y de los seres. En este estado, el ser humano orienta su existencia de la forma más lúcida posible y atiende al conjunto de sus posibilidades de ser, convenientemente jerarquizadas por dicha comprensión.

El resultado es un tipo de sabiduría capaz de orientar la vida en conjunto y armonizar al individuo con el mundo. Todas las tradiciones reconocen que la obtención de este tipo de conocimiento no es posible mediante un estudio meramente intelectual, sino que requiere asimismo de una ascesis, de una gran autodisciplina, de un retirarse de la vida mundana y de un proceso de autopercepción y autoexamen prolongados en los que el individuo va descubriendo la forma cómo se ha ligado al mundo en el transcurso de su existencia y al hacerlo se va liberado de las sujeciones mentales que suponen. Accede así a un nuevo género de libertad y a un conocimiento más profundo que el operacional y el lógico-lingüístico.

Esta caracterización es un buen punto de partida para examinar lo que hoy puede considerarse como una perspectiva adecuada del desarrollo y expansión de la conciencia.

Una premisa básica de las concepciones tradicionales es la idea de entender el mundo como una totalidad animada espiritualmente. A mi juicio, este aspecto no es aceptable. Desde mi perspectiva personal, que no creo carente de razones, prefiero concebir el mundo como una realidad dinámica en la cual emergen nuevas formas de ser con cualidades específicas e inéditas, dando lugar así al cuadro de un universo pletórico de movimiento y en el cual en determinados lugares y condiciones eclosionan espontáneamente y se despliegan la vida y el espíritu.

Sobre la base de esta visión, la tarea de la conciencia individual, tal como me la planteo a mí mismo y la propongo a ustedes, es la de una percepción y una concepción cada vez más amplias de las diversas dimensiones de la existencia humana, de su evolución, de su significado y de sus potencialidades, así como de su relación con sus condiciones sociales, terrenales y cósmicas, percepción y comprensión elaboradas desde la singular posición en la que cada cual enraiza y habita en el mundo, con la intención de impulsar el despliegue de dichas potencialidades como forma óptima de disfrute de la existencia para todos los que hemos sido dado a luz en este mundo y que por ese sólo hecho nos es otorgado.

Concebido así, este proceso no implica una reducción o eliminación de la conciencia científica, sino su ampliación y transformación en dirección a la comprensión viva de las interrelaciones entre espíritu, vida y materia en el mundo en lugar de la reducción de éste a material susceptible de ser dominado técnicamente.

Esto significa, de manera concomitante, la reivindicación de la razón, que, en lugar de quedar reducida a una mera función económica, ha de ser comprendida como un órgano mediante el cual los seres humanos generamos sentido, articulamos y clarificamos simbólicamente nuestra experiencia del mundo y descubrimos/inventamos nuestras posibilidades de expresión y autodesarrollo como seres vivientes, éticos, estéticos, cognoscentes y espirituales.

Por esta razón, los planteamientos antirracionalistas del desarrollo de la conciencia humana me parecen erróneos, aunque entendibles.

Estas premisas redundarían en una visión del cosmos naturalista y emergentista que permite entender la especificidad de cada nivel de ser y sus complejas interrelaciones, permitiéndonos comprender con mayor amplitud y profundidad las interrelaciones entre nosotros y nuestro entorno.

Tengo la convicción de que éste es el enfoque que necesitamos para entender mejor cómo hemos llegado a esta situación de crisis global y qué es lo que tendríamos que hacer para salir de ella y, sobre todo, el porqué, tanto en el sentido de las causas eficientes como en el de las razones para lograrlo. Captar y comprender el devenir del mundo y las transformaciones históricas que han conducido a la realidad presente, en términos planetarios, colectivos e individuales, he aquí la tarea, vasta, compleja y exigente, en términos intelectuales, emocionales y éticos, de la conciencia.

La aplicación de este enfoque no nos conduciría solamente a un conjunto integrado de conocimientos. También implica la transformación profunda de nuestra comprensión del tiempo, del sentido de nuestro existir, del sentido de la heterogeneidad social y cultural que resultó de la progresiva diseminación de la especie en el planeta y su arraigamiento en diversos y singulares entornos, de la relación entre la vida humana y el conjunto de la vida en el marco de nuestra común terrenalidad y de su significado a la luz de su génesis como parte de la historia del cosmos.
Sin embargo, no puedo más que mencionar estos puntos, pues su desarrollo requiere mucho más tiempo.

Quisiera, no obstante, hacer unas breves consideraciones sobre la cuestión del tiempo.

La idea de progreso ha sido constitutiva de la modernidad. Sin embargo, dicha idea se ha agotado porque, como decía Theodor Adorno, al parecer “todo progresa, menos el todo mismo”. Significa que el potencial tecnológico e intelectual de que dispone actualmente la humanidad no garantiza la elevación de la calidad de vida de los seres humanos y acaso ni siquiera su supervivencia.

Sabemos ahora que el progreso, en el que una vez se confió ciegamente, es cualquier cosa menos seguro. Los seres humanos podemos crear un mundo mejor. Es discutible que lo hayamos hecho. Pero hacerlo es una posibilidad. La realización de esta posibilidad no está inscrita en la naturaleza de las cosas, ni es un destino que nos corresponda según designio suprahumano, ni es un resultado inevitable de la dinámica histórica. Es algo que depende de nosotros, de la respuesta que demos a los problemas y a la realidad del presente. Esa respuesta puede ser suficientemente poderosa o no. Y si logramos el resultado deseado, nunca estará definitivamente asegurado.

Decía Elias Canneti hace 50 años que acaso la humanidad ya ha pasado el punto de no retorno y no nos hemos dado cuenta. Si fuera así, aunque siguiéramos existiendo, en realidad ya habríamos salido del tiempo; en este caso, todo lo que hagamos será vano.

Supongamos que está fuera la situación, ¿sería esta razón para dejarnos invadir por la desesperanza? En verdad, la existencia de nadie está asegurada ni por un instante. Siempre ha sido así. Hemos inventado múltiples ilusiones para superar ilusoriamente esta condición. Pero esto no nos lleva quizás sino a despreciar, así sea sutilmente, este cuerpo que somos, este mundo que compartimos y el tiempo, en el que el nacer y el perecer marchan inmortalmente asociados. Este es un aspecto común a muchas visiones tradicionales de la espiritualidad que me parece inaceptable.

Sin embargo, el goce del existir es una cualidad inmediata de la experiencia que se genera cuando los seres humanos aplicamos libre y generosamente nuestra vitalidad y espiritualidad a elaborar la plétora de sucesos con que nos circunda el mundo, sea en el contacto con los cuerpos o con la carne sensible y trémula que amamos, en la creación de bienes o en la elaboración y disfrute de las formas en la materia, el movimiento o el sentido. Creo que es por ese goce que hemos de vivir pues es autosatisfactorio y sus huellas en el mundo son el mejor testimonio de lo que somos. Hemos de hacer hoy lo que indican nuestros mejores pensamientos y demanda nuestro amor, igual si este día es uno entre miriadas o el último. Como flores que se abren por pocos días para donar su belleza y fragancia al mundo y legar la simiente de la vida que vendrá.

Dentro de este marco, hemos de percatarnos de que todos y cada uno somos responsables del bien y el mal de cada día, aunque sea en mínima medida, y siempre podremos hacer algo que redunde en crecimiento de uno y desmedro del otro. El mundo presente y los prójimos cercanos y lejanos con que coexistimos son el ámbito de nuestra responsabilidad. Estos son los términos que deben centrar nuestra tarea de hacer la historia, pues la historia no se ha acabado. Pero la historia que quisiéramos que aconteciera es tan sólo posible y de nosotros depende. Debemos hacernos profundamente conscientes de esto.

Frecuentemente escucho en auditorios como éste la pregunta ¿qué debemos hacer? formulada a alguien que tiene alguna autoridad intelectual o moral. Todos contestan que no hay recetas. Es la respuesta correcta. Pero me desagrada escuchar la demanda misma. Pues cada cual es quien tiene que decidir qué es lo que tiene que hacer en cada ámbito de su vida: con su familia, en su trabajo, en la escuela, ante cada prójimo que se cruce en su camino, ante las cuestiones sociales y políticas álgidas y relevantes que acaecen, cada cual debe decidir si calla o habla, si se abstiene o interviene, si toma una posición autodefensiva o generosa y combatiente, si se limita a aprovechar las oportunidades que tiene en el nicho social en el que la suerte lo ha colocado o toma posición frente a los problemáticas realidades que vivimos con un espíritu activo, solidario y audaz.

Creo que para quienes tomen las segundas opciones lo hagan airosamente, con mayor ventaja, hay una condición que deben procurar cumplir: aprender sobre sí y sobre el mundo activamente todo cuanto puedan como una tarea indeclinable. Sólo así cada cual transformará su propia conciencia en profusión y finamente y dará su mejor contribución. Esta tarea tiene varias vertientes:

 El conocimiento de sí a través de la meditación, la ensoñación, la narración y el diálogo con quienes tratamos.
 El conocimiento del mundo social y natural que constituye nuestro entorno inmediato.
 El conocimiento de la historia humana, local y universal.
 El conocimiento de las civilizaciones de que somos producto y de las que expresan otras formas y posibilidades de la humanidad.
 El conocimiento de los procesos del mundo, cosmológicos, terrenales, bióticos y elementales.

Obviamente, la tarea es vastísima, y puede parecer abrumadora, pero estamos en este universo, a él pertenecemos y nos pertenece, ¿por qué perdérnoslo?

A la idea de una nueva conciencia, de una conciencia ampliada, e una conciencia evolucionada, yo no le exijo menos que esto. Y me parece claro que ésta no puede ser una tarea de individuos aislados, sino obra de comunidades de pensamiento. Participar en estas labores es lo que hoy importa, lo que hoy es necesario y valioso, independientemente de la magnitud de cada contribución personal. En todo caso, consciente de que hablo a estudiantes y profesores, pienso que al participar en esta empresa, cada cual contribuiría a generar un mundo mejor para todos los que amamos, para todos los que viven, para todos los que vendrán.

Esa es nuestra tarea y la concibo como una de las mejores formas de vivir. Acaso algunos de ustedes coincidan conmigo. Mucho me gustaría.

Gracias.

Paradigmas teórico-metodológicos en sociología

El sentido de la relación entre ontología (teorías sociales) y epistemología

En un celebrado ensayo sobre Alcohólicos Anónimos, el antropólogo norteamericano Gregory Bateson (1991 pp. 334-371) estudió las causas por las cuales la estrategia de Alcohólicos Anónimos resultaba más efectiva para lograr que los alcohólicos dejaran de beber que otros tratamientos. Su conclusión fue que esa estrategia funcionaba porque cambiaba la epistemología y la ontología de los alcohólicos, lo que significaba, ni más ni menos, que les cambiaba el mundo. ¿Cómo entender esto?
Según Bateson, todo animal tiene una ontología y una epistemología. Para comprender esto, debemos partir de un hecho biológico básico: los animales tienen sentidos que les permiten percibir lo que hay en su entorno y se mueven y relacionan activamente con respecto a ciertos objetos ubicados en él. En contraposición, las plantas carecen de sentidos; esto va aunado al hecho de que no tienen capacidad de desplazamiento. Tener sentidos sin capacidad de movimientos o al revés es biológicamente incongruente, algo que no funciona. No tiene sentido moverte si no puedes saber a dónde vas, es decir, si no te puedes orientar en el medio en que te encuentras. Por otro lado, sería cruel que una planta, por ejemplo, viera una oveja que se acerca con intención de comerla sin poder escapar. Si los animales no pudieran saber qué hay en su entorno y cómo es, no podrían actuar acertadamente para encontrar alimentos, resguardarse de los peligros o aparearse. En efecto, si un animal no identifica a otro como predador, no emprenderá la huida ni se ocultará y será su víctima. Si un animal vegetariano no identifica una planta venenosa como tal, puede morir o pasar un mal rato después de comerla. Actuar acertadamente es necesario para su supervivencia. En los animales los medios de orientación, los sentidos, y los medios de locomoción, van aparejados. Por esta razón, el conocimiento no es, para los animales, lujo sino necesidad.

Así pues, de algún modo, los diversos animales se representan lo que hay en su entorno y su ontología es la representación que se han forjado de lo que hay. En términos generales, la ontología es la representación o concepción de lo que hay en el mundo, de lo que existe y de cómo es. Esta ontología es producto de la interacción entre el animal y los elementos de su entorno, interacción a través de la cual va identificando qué es cada cosa, cómo se comporta y qué relación tienen unas con otras y con él. En relación con esto, el conjunto de procedimientos de que dispone para llegar a esos conocimientos forman su epistemología y su ejercicio da lugar a un aprendizaje, ya sea de lo que hay ahí o de cómo comportarse con respecto a ello.

Ontología y epistemología no son, pues privativos del ser humano, en contraposición a las demás especies animales, ni mucho menos privativos de los filósofos en oposición a las demás personas. Hay continuidad en la historia natural de la vida animal. Sin embargo, también hay diferencias.
Los seres humanos somos una especie de animales entre otras, pero una especie muy especial. Somos especiales precisamente, entre otras cosas, por la forma como formamos (es decir, nuestra epistemología) nuestra ontología, o sea, nuestra concepción de lo que hay.

A diferencia de otras especies animales, podemos transmitir a nuestros congéneres lo que aprendemos mediante signos y sistemas de signos, de los cuales el más básico es el lenguaje , por lo que entre nosotros el saber de cada cual no se tiene que restringir a lo que ha vivido; podemos obtener el saber de nuestros coetáneos; podemos conservar fuera de nuestras mentes, mediante el uso de sistemas de escritura, lo que aprendemos, de modo que podemos obtener el saber de nuestros antepasados; podemos, a través de registros, acceder al saber de otros miembros de la especie con los que no tenemos ningún lazo inmediato; nuestro conocimiento de los objetos del mundo, sus cualidades y relaciones no se limita al conocimiento que nos reportan nuestros órganos sensoriales, sino que mediante instrumentos amplificamos la capacidad de estos y somos capaces de captar fenómenos inasequibles a nuestra percepción; mediante el uso imaginativo del lenguaje no tenemos que quedar fijados a lo que hay en el mundo, sino que podemos ensayar mentalmente otras configuraciones y creamos mentalmente mundos posibles; podemos dirigir nuestra atención sobre nosotros mismos y volvernos objetos de nuestro conocimiento y reflexión, lo que nos lleva a saber qué somos y cómo hacemos lo que hacemos, lo que nos permite hacerlo mejor y, finalmente, podemos desarrollar y afinar nuestra epistemología, lo que significa el enriquecimiento de nuestra representación de lo que hay, nuestro conocimiento del mundo, de un modo inalcanzable para todas las demás especies vivientes que conocemos, mediante el enriquecimiento y perfeccionamiento de nuestros procedimientos para conocer lo que hay en el mundo.

De esta forma, ontología y epistemología no son solo un par de disciplinas o doctrinas de las que solo se ocupan los filósofos. Ontología y epistemología son dos aspectos de nuestra relación con el mundo como seres sensibles y activos que están en interacción con su entorno. Cada uno tiene en su mente su propia ontología y su propia epistemología, en cuanto tiene una determinada representación de lo que hay en el mundo y tiene una idea de lo que debe hacer para averiguar ciertas cosas o verificar o refutar ciertos enunciados.

Sin embargo, no todas las ontologías y epistemología personales tienen la misma efectividad y, en consecuencia, el mismo valor. Conforme pasaba el tiempo, se vio que ciertas epistemologías eran más efectivas, por cuanto las ontologías resultantes de su aplicación pasaban mejor las pruebas que se presentaban en los distintos circuitos de experiencia y acción que involucran las vidas humanas. Esto significa que tales ontologías describían mejor lo que hay en el mundo, o en una parte de él, y daban mejor explicación de ello, y por eso eran más aptas para guiar las actividades humanas relacionadas con esa parte.

Nuestro esquema general de lo que hay en el mundo forma nuestra ontología general, la que examinan y desarrollan los filósofos profesionales, pero que cada persona posee, aunque sea muy vaga. Por ejemplo, para las personas religiosas, existen los seres naturales, inanimados y animados, y los seres espirituales, entre los cuales se encuentran los seres humanos y el ser espiritual supremo y creador. En cambio, para los personas no creyentes, el mundo consta de seres naturales, exclusivamente, de los cuales unos son inanimados, otros animados, y de entre estos algunos han desarrollado las capacidades que denominamos mentales o espirituales: lenguaje, sentimientos, racionalidad, conocimiento simbólico, valores. Este ejemplo muestra que entre los seres humanos no hay una sola ontología, sino que puede haber varias.

Esto se debe a que nuestras ontologías no son meras representaciones que se atienen y se refieren exclusivamente a lo que hay en nuestra experiencia sensible inmediata. Nuestras ontologías representan al mundo en su conjunto, sus componentes, sus estructuras y procesos fundamentales, en lugar de limitarse al entorno fenoménico. Y todo esto no es algo que captemos inmediatamente, sino algo que inferimos y construimos racional e imaginativamente a partir de los conocimientos inmediatos y sensibles que obtenemos tanto individual como colectivamente. Fácilmente puede reconocer cada uno de nosotros que de lo que sabemos del mundo solo una pequeña parte de ese saber se refiere a lo que directamente percibimos a través de nuestra experiencia directa de las cosas y los acontecimientos. Nuestros conocimientos desbordan con mucho los marcos de nuestro conocimiento sensorial, ya sea actual o almacenado en la memoria. Por tanto, basta que algunas partes de una ontología se basen y den cuenta de buena parte de esos conocimientos de experiencia para que sea creíble. Pero puede haber enormes diferencias en todo lo demás. Estas diferencias, sus bases y su sentido, son lo que se discute a través de la historia de la filosofía, las ciencias y la cultura.

Aparte de las ontologías generales, existen las ontologías regionales. Es decir, las concepciones de lo que hay en cierto campo de la realidad: por ejemplo, los seres físicos, los vivos y las realidades sociales. Estas son las diversas ciencias particulares, que nos informan sobre los seres y realidades de un determinado sector del mundo, sus estructuras, relaciones y procesos. En este sentido, la ontología de la realidad material inanimada comprende la física y la química. La ontología de los seres vivos constituye la biología. Mientras que la ontología regional de la realidad humana comprende la antropología, la psicología y la sociología.

Formulémoslo de esta manera: en la historia del conocimiento, las ideas referidas al conjunto del mundo, sus componentes, sus estructuras, sus procesos, formaron una disciplina general, que fue denominada por Aristóteles filosofía primera o metafísica y, en fecha más reciente, ontología. Pero las ideas más específicas sobre ciertos sectores del mundo: por ejemplo, los astros, los átomos, sus componentes y sus combinaciones, las formas autoorganizadas en relación de intercambio material con el medio, conformaron ontologías parciales, y éstas son las que identificamos como ciencias: astronomía, mecánica cuántica, física, química y biología. En cada una de ellas, se formulan concepciones o teorías sobre sus objetos, sus relaciones y sus propiedades. Relacionadas con estas concepciones hay determinadas ideas sobre qué es lo que hay que hacer para conocer esos objetos y las razones para obrar así. Esas ideas sobre lo que hay que hacer conforman la metodología de cada una de esas ciencias. En cambio, las razones por las que hay que proceder así constituyen su epistemología. Entendida así, la epistemología obra como engarce entre las concepciones sobre los objetos de estudio y los métodos para estudiarlos, dando las razones para estudiarlos de determinada forma en función de lo que ya sabemos de ellos.

Refiriéndonos a nosotros como seres sociales puede decirse que el conjunto de conocimientos de fenómenos, entidades y hechos o sucesos que nos representamos como sociales forman, en cada caso, nuestra ontología social, es decir, nuestra idea de la parte de lo que hay en el mundo que es de carácter social. Esta es una ontología regional. Y nuestra idea del modo como deben ser entendidos y de lo que hay que hacer para averiguar algo con respecto a ellos, forma nuestra epistemología social. Así, intuitivamente, todos sabemos que para entender lo que pasa en un suceso entre dos o más personas, hay que pedirles que nos digan por qué razones actuaron así. Nuestra epistemología intuitiva nos dice que éste es un procedimiento adecuado con personas, pero no, por supuesto, con animales, plantas o piedras. Esto significa que las características de las cosas sobre las que queremos averiguar algo nos dan la pauta sobre cómo hacer esa averiguación. Sin embargo, no basta con hablar y preguntar, pues hay formas diversas de hacerlo, y para averiguar cuáles de éstas son más efectivas, requiere detenerse a pensar en ello, y es entonces cuando la epistemología intuitiva deviene poco a poco en epistemología reflexiva y formal.

Esto último significa que, en general, el modo como concebimos lo que algo es y el modo como concebimos la forma de conocerlo están correlacionadas. Ontología y epistemología están correlacionadas de tal modo que un cambio en una implica un cambio en la otra. Esto influye en las metodologías de investigación profundamente. Dicho de manera simple: no podemos concebir que se estudien de la misma forma los fenómenos químicos, los biológicos y los sociales porque son fenómenos de tipo diferente, y el forma apropiada de aprehenderlos es específica de cada caso.

Esto sirve para entender por qué es importante reflexionar epistemológicamente en las ciencias sociales.

Partamos del hecho de que en las ciencias sociales no hay una teoría unificada básica aceptada universalmente. Hay, en su lugar, concepciones alternativas y hasta opuestas, sobre los objetos del campo de lo social. Muchos factores influyen para definir el modo como son concebidos. Unos son culturales, dado que todas las escuelas de pensamiento social surgen en medios sociales que tiene una historia socio-cultural propia, que constituye su simiente y su cimiento. Otros son políticos: en un momento dado, los sujetos tienen por más afines, comprensibles y valiosas a ciertas concepciones que son compatibles con sus puntos de vista éticos y políticos. Estas diferentes concepciones tienen que ser confrontadas con la realidad y entre sí. Y a cada una de ellas le acompaña una forma particular de concebir el estudio de los objetos de su campo. Esta confrontación entre diferentes teorías se efectúa, por supuesto, en todas las ciencias. E, históricamente, en una buena parte de ellas se ve que hay una convergencia en ciertas direcciones teóricas. Sin embargo, en las ciencias humanas y sociales no parece se dé este proceso con la misma claridad y contundencia que en las otras.

La razón básica es que en estas ciencias el sujeto y el objeto de estudio se identifican, lo que significa que el sujeto de estudio está implicado con su objeto de muchas formas y no puede distanciarse de y objetivar a su objeto del mismo modo como lo hace en las ciencias formales o naturales. Las posiciones axiológicas de los sujetos obran profusa y profundamente, consciente e inconscientemente, en la forma como experimentan y conciben la realidad social y son a la vez producto de y agentes en ella. Las posiciones de clase, género, etnia y religión, por ejemplo, tienen efectos profundos en la forma como se vive y se concibe la realidad social inmediata y mediata. De todo ello tienen que resultar concepciones sociales diferentes con las que los sujetos que los elaboran están profundamente comprometidos no sólo en términos intelectuales, sino por su significado y repercusión ética, política y en la conformación de la propia identidad. Y lo mismo vale con los receptores de unas y otras. Esto complica enormemente el panorama de lo que acaece en las ciencias sociales y humanas.

Por todo ello, en la actualidad ya no se piensa que exista un punto de partida fundamental, objetivo, por el cual todos los puntos de vista deban normarse. Se entiende más bien que cada interlocutor debe exponer las razones por las cuales concibe las cosas de cierto modo y examinar las respuestas para ulteriormente responder a ellas elaborando argumentos que justifiquen las posturas que sostiene en un ciclo virtualmente interminable. En este sentido, tener claridad sobre la forma como concebimos las cosas, las razones por las que las concebimos así y las razones para aproximarnos a ellas y estudiarlas de determinada forma es una condición necesaria para participar en las discusiones teóricas, reflexivas, sobre los fenómenos y problemas sociales para ir más allá del cliché y del dogmatismo.

Tenemos, pues, que cada concepción o teoría están vinculada con cierta perspectiva epistemológica, y que entre ambas debe haber congruencia. Esto significa que poner a prueba una teoría equivale a prueba la perspectiva epistemológica que lleva aparejada. La complejidad del análisis social y de la interpretación de los fenómenos sociales surge del hecho de que en muchas ocasiones no solamente se están confrontando varias posiciones teóricas, es decir, varios modos de concebir y explicar un mismo fenómeno, sino también varias perspectivas epistemológicas, es decir, varias formas de concebir y prescribir la forma como dicho fenómenos debe ser estudiados y explicados. Hacer buena teoría social es difícil porque no solo hay que observar y pensar la realidad social, sino también reflexionar sobre nuestra forma de observar y pensar la realidad social.

Por esta razón en la historia de la sociología los más grandes maestros de la tradición en muchos momentos desarrollaron una reflexión filosófica y epistemológica. La epistemología constituía para ellos no una disciplina aparte, sino un nivel de reflexión al que los llevaba su esfuerzo por comprender la realidad social que les interesaba. Por eso es necesario, al estudiar la teoría social, examinar cómo está articulada con cierta perspectiva epistemológica y lo que cada una aporta y demanda a la otra para cumplir con la tarea del conocimiento. No estudiar la teoría social ni la epistemología aisladas, sino en la forma como se articulan. Tarea muy difícil, ciertamente, pero imprescindible si de veras se las quiere entender.

El texto siguiente trata de exponer esas articulaciones en el caso de tres formas generales de concebir la realidad y el conocimiento social, la positivista, la sistémica y la interpretativa, como introducción a un análisis más pormenorizado de textos e ideas más específico. Dada la vastedad del tema, en este artículo examinaré esa articulación desde el punto de vista de la cuestión del método científico, pues en la concepción de éste es donde más estrechamente aparecen articuladas las ideas ontológicas y epistemológicas. Trataré por separado los diferentes paradigmas, pero de acuerdo a la misma serie de tópicos, para facilitar su comparación. En el apéndice se presenta un cuadro comparativo que permite tener una visión general de los tres paradigmas.

Expondré, primero, las posiciones básicas del paradigma positivista, de forma sucinta, dado que este paradigma es más conocido y teóricamente más sencillo. Luego, expondré, con mayor detalle, los otros dos al hilo de una confrontación tácita con las tesis del positivismo. Sin embargo, todas estas consideraciones son excesivamente breves en relación con la extensión y profundidad de las discusiones históricas. Pese a su brevedad, estas consideraciones pueden ser esclarecedoras con respecto a la cuestión de la correlación entre las concepciones teóricas y las epistemológicas, que es el objeto de este artículo.


Las posiciones básicas del paradigma positivista

Las características o principios con los que el paradigma positivista describió a la vez que prescribió lo que era y debería ser el método y el conocimiento científico son los siguientes:

El Principio de la universalidad del método científico:
Existe un solo método válido aplicable a todos los objetos de estudio, el científico. Para el paradigma positivista “los modos de adquisición de un saber válido son fundamentalmente los mismos en todos los campos de la experiencia, como son igualmente idénticas las principales etapas de la elaboración de la experiencia a través de la reflexión teórica” (Kolakowski, 19821, 20). Su concepción del método científico se basa en los siguientes principios:

Principio del empirismo metodológico o de la comprobación empírica de los enunciados científicos:
Los enunciados tienen que ser probados en la experiencia, si no están de acuerdo con los datos proporcionados por ésta, son falsos y no pueden ser admitidos como un conocimiento efectivo. Este rasgo va estrechamente unido al siguiente.

El principio del empirismo ontológico:
Si un pretendido objeto de estudio se supone de tal naturaleza que no es observable o perceptible por alguna vía sensorial, no existe, equivale a una ficción, y, en consecuencia, no tiene sentido decir que puede ser conocido. Cualquier concepción que afirme la existencia de alo así en considerada metafísica: “Llamaré metafísico a todo enunciado que pretenda representar un conocimiento sobre alo situado por encima o más allá de toda experiencia; por ejemplo, sobre la Esencia real de las cosas, las Cosas en sí mismas, el Absoluto y cosas por el estilo” (Carnal, 1974, 297). Esto va a derivar en una conclusión muy importante con respecto a la concepción de la realidad que va a ser estudiada en las diferentes disciplinas, pues significa que lo que no puede ser estudiado científicamente porque no es observable ni cuantificable, no existe propiamente, es o puramente epifenoménico o un producto de nuestra subjetividad que carece ce correlato real.

El principio de la matematización del conocimiento científico:
Sólo se puede estudiar las características o cualidades observables, pero que, además, sean susceptibles de ser cuantificadas, para poder plantear matemáticamente la forma como están relacionadas las variables correspondientes; los aspectos meramente cualitativos de las cosas pueden ser descritos, pero no estudiados científicamente.

El principio de la formulación de hipótesis como punto de partida de la investigación científica:
Los problemas de investigación deben plantearse como hipótesis sobre la relación entre determinadas variables que debe contrastarse con los datos que proporciona la realidad.

El principio sobre la estructura legal del conocimiento científico:
El conocimiento científico consta de un conjunto de leyes que gobiernan o regulan necesariamente el comportamiento de los objetos sobre los que versa. La premisa ontológica es que “todo lo físico posee una magnitud, ocupa un espacio, se prolonga en el tiempo, pude ser medido y contado. Se producen en ello movimientos mensurables. De este modo la construcción matemática y mecánica se convierte en el medio de colocar, como sustrato de los fenómenos naturales, una conexión general de movimientos determinados con arreglo a la ley” (Dilthey, 1978, 304).

El principio de la explicación de cobertura legal como aplicación del conocimiento:
El conocimiento adquirido sirve para explicar mediante leyes por qué han tenido que ocurrir ciertas cosas que hemos observado. Sirve, además, para predecir la ocurrencia de hechos puntuales. Explicación de los hechos pasados y predicción de hechos futuros son los dos usos de las leyes científicas.

El principio de la teoría general como objetivo de toda ciencia:
El objetivo supremo de una ciencia es una teoría formada por las leyes más generales que permiten explicar todos los fenómenos de cierto ámbito de la realidad. “El objetivo total de los enunciados científicos es unitario porque es expresable en un lenguaje unificado, precisamente, el lenguaje fisicalista. Este lenguaje abarca los contenidos de todos los demás lenguajes científicos. La ciencia unificada se transforma en un sistema no contradictorio de protocolos y leyes, formulados en lenguaje fisicalista.” (Meotti, 1984, 231)

Las posiciones básicas del paradigma sistémico

Las posiciones básicas del paradigma sistémico con respecto a los tópicos en los cuales el paradigma positivista establece sus posiciones clave, son:

El Principio de la universalidad del método científico:
No existe un método único y válido para cualquier objeto de estudio. El método depende de la naturaleza del objeto; además, no puede ser previo a la investigación: un método previo no es más que un esquema abstracto y nada asegura que sea aplicable a un nuevo objeto de estudio. Para el estudio de objetos aislados relacionados externamente el método planteado por el positivismo puede servir. Pero para los objetos de estudio que son totalidades organizadas dinámicas se requiere un método que parta de la categoría de sistema para razonar la forma como se vinculan y caracterizan los diferentes aspectos de la realidad estudiada.

Sin embargo, más allá de algunas directrices básicas, el detalle del método depende de la singularidad del material, a la que hay que estar abierto. “La elección del método, es decir, la decisión de qué medios deben utilizarse en el análisis de contenido depende, de hecho, de la naturaleza de los materiales mismos con los cuales se está trabajando” (Adorno, 1996, 97). Este es uno de los motivos por los que es sumamente difícil ofrecer un modelo de método estándar desde un punto de vista sistémico. Por ello, cuando uno ve los modelos de método de investigación expuestos en la mayoría de los manuales de investigación social, resulta que estos se basan en el esquema positivista, incluso cuando el expositor dice adherirse a una concepción sistémica, estructural o dialéctica.

El principio del empirismo metodológico o de la comprobación empírica de los enunciados científicos:
Para el paradigma sistémico, ciertamente los enunciados tienen que ser probados en la experiencia. También acepta que si no están de acuerdo con los datos proporcionados por ella, son falsos. Sin embargo, el asunto es más complejo, porque no todos los enunciados pueden contrastarse de la misma forma. De hecho, muchas veces los enunciados más importantes para entender cómo está organizada una totalidad y por qué funciona de cierta manera no pueden ser contrastados empíricamente. “La tendencia a estudiar sistemas como entidades más que como conglomerados de partes es congruente con la tendencia de la ciencia contemporánea a no aislar ya fenómenos en contextos estrechamente confinados sino, al contrario, abrir interacciones para examinarlas y examinar segmentos de la naturaleza cada vez mayores” (Bertalanffy, 1993, 8). Esto debido a que en los sistemas reales, la estructura organizativa no es una cualidad puntual, no se muestra en los individuos o partes concretas, sino que es una pauta invisible que vincula lo perceptible. Por lo tanto, solo puede ser pensada, es decir, planteada como un modelo construido mentalmente que unifica los datos empíricos y los vincula formando objetos que no son realidades empíricas, observables, pero que son reales en la medida en que dé cuenta de efectos que son asequibles a nuestra experiencia. Al final de cuentas, este modelo debe ser capaz de explicar cómo y por qué ocurre lo que se ve como un resultado de ciertas condiciones empíricas y de su dinámica interna. Si no se cumple con esas funciones, no puede tener mucho valor científicamente.

El principio del empirismo ontológico:
De acuerdo con lo anterior, el paradigma sistémico plantea que la realidad no se limita a aquello que es perceptible. Las totalidades pueden no ser físicas, y, por tanto, no perceptibles, no tienen manifestaciones sensoriales, pero son reales porque son la forma cómo están organizados ciertos elementos, que pueden ser materiales. Son reales porque producen ciertos hechos que no se darían a partir de esos elementos aislados. “El conocimiento de los hechos no es posible como conocimiento de la realidad, más que en ese contexto que articula los hechos individuales de la vida social en una totalidad como mementos del desarrollo social” (Lukács, 1969, 10). Así, para el paradigma sistémico la estructura no es física necesariamente, ni constituye un objeto identificable sensorialmente, pero es real.

Por el contrario, para el positivismo si un pretendido objeto de estudio se supone de tal naturaleza que no es observable o perceptible por alguna vía sensorial, no existe, es una ficción. Esto llevó a que los positivistas consideran que las concepciones sistémicas no podían ser científicas, sino que eran mala filosofía o metafísica. Lo que significaba limitar la investigación científica a aquellos aspectos que pueden ser constatados empíricamente y a las relaciones directas y simples que se pueden establecer entre ellas bajo la forma de hipótesis. La idea de que lo que no es observable ni cuantificable, no existe científicamente ha a limitado muchas disciplinas cuando se han elaborado bajo perspectivas positivistas.

El principio de la matematización del conocimiento científico:
Para el paradigma sistémico no solo lo cuantificable es relevante. Se puede identificar determinadas características, identificarlas con conceptos que sean susceptibles de ser operacionalizados y se pueden encontrar relaciones entre ciertas variables o dimensiones. Pero esto no es lo decisivo en la labor del conocimiento. Lo decisivo es elaborar un modelo de la estructura compleja de la que forman parte y en la cual operan. Sin ésta, el significado de esos datos es oscuro. Las leyes científicas que expresan relaciones entre variables habitualmente solo pueden ser probadas y utilizadas para explicar fenómenos muy simples, como los que se dan en los experimentos de laboratorio o cuando abstraemos solo un par de factores de nuestra amplia y compleja experiencia de la realidad. Fuera de tales marcos, el carácter abstracto de tales leyes y sus limitaciones explicativas es patente.

Los fenómenos reales siempre son más complejos debido a sus múltiples dimensiones y singularidad. Por supuesto que también los modelos de totalidades estructurales y dinámicas son limitados, pero pueden expresar formas de interacción o movimiento más complejas y reales que los puros enunciados legales. Por otra parte, son los principios de estructuración los que definen que leyes parciales pueden operar, pero estos principios nunca son formales, sino reales, pues dependen de las cualidades concretas que se dan en la realidad.

El principio de la formulación de hipótesis como punto de partida de la investigación científica:
La formulación de hipótesis es la base de la investigación empírica en sentido positivista. Para la investigación empírica en sentido sistémico, el paso decisivo es la formulación de modelos de sistema y de proceso reales, frente a las cuales las hipótesis son subsidiarias. La formulación de tales modelos requiere una confrontación con los modelos explicativos previos para el tipo de fenómenos que se esta estudiando, así como un contacto estrecho con una gran masa de información real de diferentes fuentes y tipos, con la intención de formular un modelo explicativo de conjunto. Solo una vez hecho esto puede tener sentido formular algunas hipótesis para probarlas a través de la investigación, pero no solo la investigación empírica en sentido estricto, sino también por medio de la investigación histórica y social comparativa.

El principio sobre la estructura legal del conocimiento científico:
El conocimiento científico de las totalidades o sistemas no consiste en un conjunto de leyes que gobiernan o regulan necesariamente el comportamiento de los objetos sobre los que versa, sino en un conjunto de teorías específicas que versan sobre diferentes objetos, de mayor generalidad unos que otros, y que explican su organización y dinámica globales mediante modelos de su estructura. Estas teorías nos dicen lo que son ciertas realidades específicas en su complejidad estructural y cualitativa y en sus movimientos.

El principio de la explicación de cobertura legal como aplicación del conocimiento:
Para el paradigma sistémico, una sistema no sirve meramente para explicar un evento concreto. De hecho, esta capacidad siempre es limitada, pues incluso las leyes naturales formuladas matemáticamente solo pueden predecir eventos en fenómenos relativamente simples, experimentales, o para situaciones en las que se puede contar con un alto grado de seguridad de que los demás condiciones van a permanecer sin cambios (como los sistemas estelares). Más que eventos singulares las teorías sistémicas sirven para explicar propensiones o tendencias. Pero también sirven para explicar el comportamiento regular de los componentes de la totalidad, así como para explicar los rasgos y funcionamiento de los componentes de dicha totalidad, al menos dentro de ciertos niveles de análisis y durante una temporalidad delimitada por condiciones que el sistema mismo establece. Para lograr esto, “es menester conjugar el análisis con la síntesis, la microrreducción con la macrorreducción. Esto es así porque las totalidades están constituidas por componentes que interactúan entre sí y porque el comportamiento de cada uno de estos últimos solo puede ser comprendido en relación con los otros y su contribución a la totalidad” (Bunge, 2002, 57).

Un último uso es que sirve para interpretar el sentido y las causas de acontecimientos o producciones sociales particulares. En cuanto a la aplicación práctica, se piensa que sirve, en cierta medida, para la ingeniería social, es decir, que puede ser utilizado técnicamente -si esto causa aquello, entonces hagamos esto para producir ese efecto- o para desarrollar la conciencia social emancipatoria -es decir, comprender cómo está organizado nuestro mundo social, las posibilidades y restricciones que nos pone y utilizar este conocimiento para decidir nuestra actitud y nuestro comportamiento social y político frente al mundo constituido y las instituciones y fenómenos correspondientes. Esto último puede conducir a movimientos de transformación estructural a partir de la praxis –un caso de esto, es la idea de revolución como movimiento social orientado por el conocimiento teórico; otro es el psicoanálisis, en el que la comprensión del analizado de la estructura de su personalidad y de su génesis le permite vivir con más libertad que antes del conocimiento del sentido de los automatismos inconscientes que operaban en su vida.

El principio de la teoría general como objetivo de toda ciencia:
Para el paradigma sistémico el objetivo de la ciencia es la comprensión de la realidad concreta, en su multitud de formas, en su evolución y en sus diferentes niveles, de modo que el ser humano comprenda la realidad variada compleja y dinámica en la que discurre su existencia como ser variado, complejo y dinámico. Mientras que el conocimiento en sentido positivista pretende ser un conocimiento neutro, libre de valores, del que cada usuario puede hacer uso para los fines que le convengan, para el enfoque sistémico el conocimiento, incluido el científico, es uno de los elementos integrales mediante el cual los seres humanos toman posición frente a la realidad y a sí mismos para construir un mundo y una existencia humana social e individual que incorpore valores cuya base radica en la naturaleza misma de la realidad, como expresión y expansión de una realidad autógena y simbólicamente significada y puesta en conexión con las experiencias, deseos, aspiraciones y proyectos humanos.


Las posiciones básicas del paradigma interpretativo

Las posiciones básicas del paradigma interpretativo son:

El principio de la universalidad del método científico:
Para el paradigma interpretativo, como para las perspectivas sistémicas, no hay sólo un método científico válido. Para los enfoques interpretativos de raíz diltheyana hay dos métodos básicos: el de las ciencias naturales, orientado a la explicación causal basada en leyes generales de los fenómenos naturales. Y el método de las ciencias humanas e histórico-sociales, orientado a la comprensión, es decir, a la captación de la significación o sentido de los fenómenos humanos e histórico-sociales singulares. En las siguientes observaciones me limitaré a comentar las posiciones básicas de los enfoques interpretativos de filiación diltheyana en relación con el conocimiento de la realidad humana e histórico-social exclusivamente.

El principio del empirismo metodológico o de la comprobación empírica de los enunciados científicos:
Para Dilthey hay que comprobar los enunciados que expresan una interpretación, pero en vez de acudir a los hechos externos hay que acudir a los hechos de la experiencia interior, es decir, a nuestra vida psíquica, para comprender y comprobar que el significado asignado a cierta manifestación humana es el correcto. “Toda ciencia del espíritu –y según él, todas las modalidades del conocimiento que implican una relación histórica- presupone una capacidad primordial, la de colocarse en la vida psíquica de los demás” (Ricoeur, 2001, 78). Esta idea diltheyana ha sido problematizada posteriormente, pero todos los enfoques interpretativos coinciden en que no basta con exponer ciertos motivos o significaciones como propios de una expresión humana o social; hay que probarlo. La metodología de la comprensión, es decir, la hermenéutica, debe decir cómo se hace eso.

El principio del empirismo ontológico:
Los hechos físicos o materiales son solo el soporte de las expresiones significativas y su estudio no puede decidir el significado o sentido de éstas. Por esto, desde la perspectiva interpretativa el empirismo en el sentido estrecho en que lo entiende el positivismo es una concepción falsa que debe ser puesta en cuestión. La subjetividad y la realidad simbólica son reales, son parte y expresión de nuestro ser, de nuestra vida. Conocernos es captar estas realidades y fijarlas para volver consciente y explícito lo que se da como manifestación de la existencia humana pero de una manera poco clara, confusa o muy compleja en las circunstancias reales de la vida. Utilizar exclusivamente métodos que tienden a eliminar la subjetividad y la significación nos lleva a desconocer la realidad social e histórica y nuestro papel como agentes dinámicos y creativos dentro de ella.

El principio de la matematización del conocimiento científico:
La matematización no tiene un papel clave en la comprensión de los fenómenos sociales. Puede haber ciertas relaciones constatables entre ciertos aspectos de la vida humana y social que se pueden observar y mediar, pero lo que cuenta es la forma como captan e interpretan estas relaciones los seres humanos. Por sí mismos no explican nada. “También ofrece un carácter subordinado el empleo de la matemática en las ciencias del espíritu. Por el contrario, predominan en estas ciencias la descripción (el relato), el análisis y los métodos comparados, que en las ciencias de la naturaleza retroceden cada vez más ante la inducción, el experimento y la teoría matemática” (Dilthey, 1974, 304). De modo que la matematización como criterio de la captación científica del ser de un fenómeno es desechada por el paradigma interpretativo cuando ese ser somos nosotros y las realidades a las que hemos dado existencia, sea en la forma de objetos o de relaciones complejas establecidas a través de las acciones y las prácticas humanas.

El principio de la formulación de hipótesis como punto de partida de la investigación científica:
Las hipótesis, concebidas como funciones proposicionales entre variables, no desempeñan ningún papel en la investigación social o psicológica en sentido interpretativo. Sin embargo, se pueden plantear hipótesis como interpretaciones sobre el sentido de los objetos o fenómenos estudiados en dichas investigaciones y se puede tratar de comprobar si esas interpretaciones son correctas.
Pero también se puede realizar esas investigaciones sin interpretaciones hipotéticas iniciales. Lo que se hace en tales casos es recolectar abundante material sobre esos fenómenos u objetos de estudio que sirva para exponer detalladamente el modo como los sujetos implicados lo viven o captan de forma precisa, examinando también a fondo su contexto vital. Esta es la perspectiva de las metodologías cualitativas de investigación social, directamente inspiradas en el enfoque interpretativo. Como resultado de estas investigaciones se expone un rico cuadro de una determinada realidad social que se construye a partir de la forma como los sujetos implicados en ella la viven, responden a ella y la expresan. Se aprehende así una porción de la realidad humana singular tal como forma parte de la vida de esos individuos.

La comprensión de esos fenómenos humanos y sociales singulares es, por supuesto, una aportación válida al conocimiento de esa realidad humana, aunque no se comprueben hipótesis que relacionen variables ni se formulen leyes de carácter general. Sólo desde una perspectiva limitadísima de lo que es la ciencia se puede negar esto.

El principio sobre la estructura legal del conocimiento científico:
Puede que existan ciertas regularidades objetivas en las realidades humanas y sociales. Pero conocerlas no es lo más importante. Lo esencial es el conocimiento de la realidad concreta de la vida humana y social, es decir, de las realidades singulares que nos interesan. Estos intereses pueden ser muy diferentes, pero definen las realidades particulares importantes para nosotros. Queremos conocer no las leyes generales del amor, sino qué siente una persona por la otra, cómo y, si es posible, por qué.

Queremos entender la historia particular de Romeo y Julieta, o la de un amigo o la nuestra propia. Son estas realidades singulares, únicas, semejantes pero en absoluto idénticas y, por lo tanto, no intercambiables, lo que queremos conocer, y este conocer consiste en una comprensión de esas relaciones singulares en cuanto tales. Nos interesa la Revolución Mexicana pero no porque sea un caso de revolución, sino porque es la revolución que vivieron y padecieron nuestros ancestros, que marcó nuestra vida y que aún forma parte del imaginario social, aunque cada vez más débilmente. Nos interesa la revolución Francesa, pero no porque sea un ejemplar de lo que son las revoluciones sino porque fue la revolución singular que significó el término de las sociedades de privilegio y la reivindicación del derecho de todos los seres humanos a vivir su propia vida sin estar sujetos a otros y desarrollarse en sus propios términos. Nos interesa la Revolución Rusa porque estaba animada con la idea de que la igualdad formal ante la ley no era la respuesta adecuada a las aspiraciones que se expresaron en la Revolución Francesa, pues la desigualdad real propiciada y profundizada por el capitalismo significaba que la el enriquecimiento material de unos iba de la mano con el empobrecimiento material de otros y el empobrecimiento espiritual –alienación- de todos. ¿Para qué puede servir una teoría general de la revolución como finalidad última y por sí sola?

El principio de la explicación de cobertura legal como aplicación del conocimiento:
La comprensión se da cuando ubicamos un cierto suceso o rasgo dentro de un todo en el cual el sentido de ese suceso o rasgo se delimita. Los sentidos de una palabra se muestran en los diferentes usos que de ella hacen los hablantes y para entender cada sentido hemos de examinar la circunstancia en la que es emitida. La relación entre la palabra y el conjunto de usos que los individuos hacen de ella en diferentes circunstancias definen la vida y el significado complejo y total de esa palabra. Una vez captados esos sentidos y descrita una situación, podemos explicar por qué una persona la usa en cierta acepción y no en otras. Así, con respecto a los hechos humanos la comprensión antecede y posibilita la explicación. Pero la comprensión es lo que nos importa porque es lo que pone en conexión esos hechos con nosotros como seres vivientes y espirituales, es decir, que piensan, sienten, dan sentido a las cosas y actúan intencionalmente.

El principio de la teoría general como objetivo de toda ciencia:
Para el paradigma interpretativo no hay una teoría general que vaya a dar cuenta de todo. Los seres humanos viven en un mundo cambiante y son cambiantes ellos mismos. Tratan de dar sentido al mundo y las formas de dar sentido son múltiples. Por eso existen diferentes civilizaciones y diferentes culturas. Queremos comprender como es que los seres humanos damos sentido al mundo, a nuestras experiencias y a nuestros actos. Queremos explicar cómo surgimos como la única especie capacitada para eso y cómo funciona nuestro ser biológico para hacer eso. Pero lo que queremos es comprender, es decir, averiguar el sentido de lo que hay. No hay una teoría general que nos lo vaya a explicar, sino algunas ideas sobre como podemos dar algunas buenas interpretaciones para que ante aquellos aspectos del mundo que nos atraen y nos fascinan podamos decir: “ah, ya entendí” y seguir nuestro viaje en este mundo con rumbos que cada cual definirá y que harán –o no- que sienta que su existencia tiene sentido y de que vale la pena estar en este mundo y vivir así.


Conclusiones

Los tres paradigmas expuestos surgieron en diferentes momentos del siglo XIX y se desarrollaron en forma separada, paralela y antagónica hasta mediados del siglo XX. Después comenzó a problematizarse esa separación y se planteo la necesidad de efectuar diversas mediaciones entre ellos. Ninguno de los tres paradigmas ha mantenido, aislado, la misma fuerza de antaño.

El positivismo –con sus rasgos naturalistas, reduccionistas y centificistas- paulatinamente se reveló como un postura muy estrecha, incapaz de responder a muchas de las cuestiones que las ciencias sociales debían enfrentar. Su legado más perdurable parece haber sido el énfasis en el rigor y la claridad en la concepción y aplicación de las técnicas y los métodos de investigación. Sin embargo, otros rasgos, como el uso técnico del conocimiento nomológico y las tesis sobre el carácter neutral del conocimiento científico propició el uso ideológico del positivismo para justificar los proyectos de tecnología social por parte de parte de los estados capitalistas.

Actualmente, el grueso de los nuevos desarrollos teórico-metodológicos en las ciencias sociales avanza procurando una integración de diversos conceptos y perspectivas interpretativas y sistémicas. Así, un pensador como Cornelius Castoriadis (1983) pasó de una perspectiva sistémica marxista a la exploración de una dimensión interpretativa con respecto a la constitución de la identidad y el cambio de las sociedades, sin que eso signifique el repudio de la perspectiva sistémica, de modo semejante a su amigo, Edgar Morin (1984), que emprendió un proyecto mucho más vasto. Por otra parte, Niklas Luhmann (1984), basándose en el concepto de autopoiesis, fusionó la perspectiva sistémica y la interpretativa al desarrollar su concepción de los sistemas sociales y los sistemas psíquicos como sistemas acoplados que coevolucionan. Cabe mencionar también el caso de Mario Bunge (2002), que pasó de posiciones fuertemente positivistas a una concepción sistémica general, manteniendo, sin embargo, un fuerte repudio de las posiciones interpretativas. Por último, Habermas (1989) ha realizado un vasto trabajo de interpretación, valoración y síntesis de filósofos y sociólogos deudores de los tres paradigmas.

Pese a sus diferencias, creo que las obras de estos teóricos muestran suficientemente que una concepción naturalista, sistémica y emergentista conformará el marco adecuado para orientar la epistemología futura, también en el campo de las ciencias sociales. “Hay que comprender al ser, a la existencia, a la vida, como cualidades emergentes globales; estas nociones clave no son cualidades primarias, de raíz o de esencia, sino realidades de emergencia” (Morin, 1984, 201). El desarrollo de las concepciones de sistemas de sentido integrará las perspectivas interpretativas en las concepciones sistémicas con toda naturalidad. Una ontología con estas características permitirá organizar más comprensivamente los diversos planteamientos epistemológicos y metodológicos que actualmente se están desarrollando.


BIBLIOGRAFÍA


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